..續本文上一頁大故，汝應當知，但由仙忿，叁國衆生，皆被殺死，今變成林”，根據佛說的，意罰最大，所以你們應當知道，既然佛說意罰最大，又舉了這叁個喻來說明，那就可以肯定，是由于仙人的瞋恨心，使叁國的衆生全部被殺死，現在變成空寂的山林，“理善成立意罰爲重”，這個道理，善巧地可以成立的，成立什麼？意罰的罪最大；“非由神鬼敬重仙人，知嫌爲殺”，不是因爲鬼神恭敬仙人的緣故，知道仙人心裏有嫌恨而代他去殺。那就是說，意罰可以殺衆生，不一定非要身語業不可。
“亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成”，這個講了半天，我們出了一道題：成立意罰最大，到底與唯識，怎麼挂鈎？外人問的難是：既然一切唯識，沒有色業道(身口等等)，怎麼成殺罪？那麼這裏就把它挂起鈎來了。這道題就出在這裏。也即是返顯出由自己識轉變的增上緣的力量，可以使他有情死，這個就是唯識的道理了。重點還是回歸到識上去，因爲意就是識。既然意罰罪最大，那麼識的轉變的力量，這個增上力，可以使他有情死，不一定要緣外色業道，用識以外的什麼刀槍之類才能把這個衆生殺死，這就不需要了，都在識裏邊，它可以變化，以增上緣的力量，可以使有情死，“唯識義成”，這個唯識道理就成立了。
“非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死”，不一定要緣識外的境——這個有情是在識以外的，要用識以外的刀槍之類的東西，才能把這個識以外的有情殺死，這樣才叫殺生，這個道理就不必；就在識裏邊，識的變化就可以使這個有情死。所以說殺生的事情，也可以用唯識的道理來講。
這樣子講，他單是說識的變化(自識轉變增上緣力)，前面我們也說了，真正要講得透徹的，要用阿賴耶識來講。
以阿賴耶識來講，那就是阿賴耶識的相分，這相分是每一個有情都相似相同的，你的阿賴耶識的相分，假使是山，他的阿賴耶識的相分也顯這個山，這兩個山是重在一起的，互相有牽製力，你把你的阿賴耶識的山破壞一點，比如說用*把它爆掉一塊山頭，那麼在他的阿賴耶識裏邊，由增上緣的力量，他的阿賴耶識的山也被爆掉一塊山頭。乃至每一個人的阿賴耶識裏，這個山頭都會爆掉一塊，只要一個人有這個增上力就可以了。這樣子，你殺的衆生，雖然是殺死自己識裏邊的衆生，但是其它有情的阿賴耶識，他的根身(相分)也同樣受到識的變化而命斷。這個就是唯識的道理。唯識道理就是：“無有少法能取少法”，沒有超出識的範圍，都在識裏邊；但是這識裏邊可以起增上力，可以使其它有情的識産生變化，乃至斷命，這都可以。所以唯識道理能夠成立，應當用阿賴耶識來講，那會比較清楚。他這裏因爲沒有廣講阿賴耶識，所以單是以“自識轉變增上緣力”來說，意思是含攝在裏頭了；他後面還有講，在本論的最後，還要講一些，那就以後再說。
丙七解釋外難不照他心智識不成失…………他心智雲何，知境不如實，
如知自心智，不知如佛境。
論：若唯有識，諸他心智，知他心不？
述曰：自下大文第七一頌，解釋外難不照他心智，識不成失。于中有八：一問，二诘，叁難，四釋，五征，六解，七逐，八答。此即初也。謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者，若凡、若聖諸他心智，緣他心不？
“自下大文第七一頌，解釋外難不照他心智，識不成失”，這是第七個難了。他心智能不能知他心？你說能知他心，他心在識外；你說不能知他心，怎麼叫他心智？他心智該是能知他心的。外人又以這樣的方式來反駁唯識。其實這個話已經是多余，我們前面早就講過，識外的境是不成立的，是虛妄的，但是並不排斥識外的識，他心智知他心，他心還是識，所以這是沒有問題的。這裏他再問一下，僅僅是把還有很多含攝的問題，借這個問來闡發一下、解釋一些其它的疑惑，把識外的識，這個道理講得更清楚一些。
“于中有八”，裏邊又分八段，一是問，二是诘，叁是難，四是釋，五是征，六是解，七是逐，八是答。問來問去，一層一層地問下去。
“若唯有識，諸他心智，知他心否？”照你們說的只有識、沒有外境，那我再問一個問題：各式各樣的他心智——有漏的、無漏的，等等，這些他心智，能不能知他心？外人提這個問題。
“此即初也”，這就是第一段，“問”。“謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者”，外宗問說，假使只有識、沒有外境，只緣識內的境、不緣識外的一切境的話，那麼，“若凡、若聖，諸他心智，緣他心不？”聖者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能緣他心？
論：設爾，何失？
述曰：論主返诘。設緣不緣，二俱何過？
校注：「設爾何失」，江西校刊本(卷四.二十二頁前面第六行)作「設爾何過」，據大正藏(T43, p.1006, b8)及幹隆大藏經等作「設爾何失」。
“論主反诘”，這是第二段，“诘”，就是反問。論主反問說：“設爾，何失”？假使是這樣的話，能知他心、不能知他心，各有什麼過失？“設緣不緣，二俱何過”，能緣也好，不能緣也好，這兩種有什麼過失？
你要問難，當然認爲有過失才問，若沒有過失，你這麼問幹什麼？所以論主就問反問他們，你這樣子說，到底有什麼過失？
這也可以說是論辯的善巧，人家提出問題，那肯定是他的心裏有想法，那麼你就可以直截了當地問他：你提這個問題，這兩個問題裏邊，到底有什麼過失？就逼他說出來。
論：若不能知，何謂他心智？
述曰：下外人難。論主既說緣與不緣，有何過者，今爲二難：先難不緣，後難許緣。此即初也。若說一切諸他心智，不能親知他心等者，雲何說之爲他心智？便立量言：汝之他心智應非他心智，不能親緣他心等故，如自色等智。
“下外人難”，這是第叁段，“難”，外人就把問題擺出來了。
“論主既說緣與不緣，有何過者，今爲二難”，既然你(論主)問緣也好、不緣也好，有什麼過失？那麼我(外人)就把兩個過失說一下了：能緣的有能緣的過失，不能緣的有不能緣的過失。“先難不緣”，先說第一個不能緣有什麼過失，“後難許緣”，再說第二個假使能緣的話有什麼過失。
先說第一個：“若不能知，何謂他心智？”假使不緣他心的話，那怎麼叫他心智？他心智就是要知他心，你現在不能緣他心，那你就不能知他心，你還怎麼叫他心智呢？“此即初也”，這是說不緣的過失。
“若說一切諸他心智，不能親知他心等者，雲何說之爲他心智？”假使你說一切的他心智——凡夫的也好、聖者的也好，他們的他心智是不能親自知道他心的，那你怎麼叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你說不能親知，那還叫什麼他心智？
那麼又用因明，“便立量言：汝之他心智應非他心智”，你說的這個他心智是不能知的(這是簡別，因爲一般的，都認爲他心智是能知的)，那就不能叫他心智；“不能親緣他心等故”，爲什麼原因？不能親緣他心，他的心你不能親自緣他，你怎麼知道呢？就不能知了；打個比喻，“如自色等智”，自己觀那些色等的智(就是觀色聲香味觸的智能)，這個智是不能觀他心的，既然你不能觀他心，也就不能親緣他心，那麼不應叫他心智了。這個色等智，不是他心智。意思是說，你所謂的他心智，既然不能緣他心，就不能叫他心智；因爲什麼緣故？因爲不能緣到他心；就像緣色聲香味觸等等的這些智(自色等智)一樣，它只緣自，不緣他心，不叫他心智。你既然也不緣他心，也就不能叫他心智。這是第一個過失。
論：若能知者，唯識應不成。
述曰：此即第二，難彼許緣。若凡及聖諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成，許此智緣心外境故。複立量言：汝他心智，應非唯識，許此智緣心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便阙同喻。
“若能知者，唯識應不成”，反過來，假使說是能知他心的，那也不行，爲什麼？既然能知他心、親緣他心，那就超出識外去了，你的唯識道理就不成立了。你唯識家說，不能緣識外的境，現在他心就在識外，若說能緣識外的境，你這個唯識道理就成立不了啦。這是兩邊都有過，不管你說哪一邊，都有過失。那看後邊論主怎麼回答。
“此即第二，難彼許緣”，這是第二個難，假使你允許緣他心的話，又有一個過失：能緣他心，那就超出識外去了，你這個唯識道理就不能成立。
“若凡及聖，諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成”，假使你說親自能緣他心的，那麼你說的唯識道理就不能成立了，因爲這個的心已經緣到識外的境去，“許此智緣心外境故”，你自己承認，這個智(他心智)可以緣心外的境，既然緣心外的境，唯識道理就打破了。
這裏我們當然看出來了，我們緣色、觀的境是增上緣，親識的所緣緣還是在識內，這個前面早就講過了，這裏還是可以以同樣道理來講的，但是他故意要這樣子設難，也就是逼著你，想把唯識道理攻破，也是鑽空子的問題了。
再立個量：“汝他心智，應非唯識”(宗)，你所謂的他心智，應當不是唯識，不屬于唯識道理所包含的，“許此智緣心外境故”(因)，因爲你自己同意(承認)這個智可以緣心外的境，“如我此智”(喻)，就像我們(凡夫、二乘)的他心智。我們的他心智是可以緣心外境的，所以叫他心智；你的他心智，也可以緣心外境，那唯識道理就不能成立。因爲我們不講唯識，我們不是唯識，你既然跟我們一樣了，你也不是唯識了。
“喻中不言“如我此智”，便阙同喻”，這是(因明裏的)簡別，這個智是外人承許的他…
《唯識二十論述記講記 第廿七講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…