..续本文上一页大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生，皆被杀死，今变成林”，根据佛说的，意罚最大，所以你们应当知道，既然佛说意罚最大，又举了这三个喻来说明，那就可以肯定，是由于仙人的瞋恨心，使三国的众生全部被杀死，现在变成空寂的山林，“理善成立意罚为重”，这个道理，善巧地可以成立的，成立什么？意罚的罪最大；“非由神鬼敬重仙人，知嫌为杀”，不是因为鬼神恭敬仙人的缘故，知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。那就是说，意罚可以杀众生，不一定非要身语业不可。

　　“亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成”，这个讲了半天，我们出了一道题：成立意罚最大，到底与唯识，怎么挂钩？外人问的难是：既然一切唯识，没有色业道(身口等等)，怎么成杀罪？那么这里就把它挂起钩来了。这道题就出在这里。也即是返显出由自己识转变的增上缘的力量，可以使他有情死，这个就是唯识的道理了。重点还是回归到识上去，因为意就是识。既然意罚罪最大，那么识的转变的力量，这个增上力，可以使他有情死，不一定要缘外色业道，用识以外的什么刀枪之类才能把这个众生杀死，这就不需要了，都在识里边，它可以变化，以增上缘的力量，可以使有情死，“唯识义成”，这个唯识道理就成立了。

　　“非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死”，不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的，要用识以外的刀枪之类的东西，才能把这个识以外的有情杀死，这样才叫杀生，这个道理就不必；就在识里边，识的变化就可以使这个有情死。所以说杀生的事情，也可以用唯识的道理来讲。

　　这样子讲，他单是说识的变化(自识转变增上缘力)，前面我们也说了，真正要讲得透彻的，要用阿赖耶识来讲。

　　以阿赖耶识来讲，那就是阿赖耶识的相分，这相分是每一个有情都相似相同的，你的阿赖耶识的相分，假使是山，他的阿赖耶识的相分也显这个山，这两个山是重在一起的，互相有牵制力，你把你的阿赖耶识的山破坏一点，比如说用*把它爆掉一块山头，那么在他的阿赖耶识里边，由增上缘的力量，他的阿赖耶识的山也被爆掉一块山头。乃至每一个人的阿赖耶识里，这个山头都会爆掉一块，只要一个人有这个增上力就可以了。这样子，你杀的众生，虽然是杀死自己识里边的众生，但是其它有情的阿赖耶识，他的根身(相分)也同样受到识的变化而命断。这个就是唯识的道理。唯识道理就是：“无有少法能取少法”，没有超出识的范围，都在识里边；但是这识里边可以起增上力，可以使其它有情的识产生变化，乃至断命，这都可以。所以唯识道理能够成立，应当用阿赖耶识来讲，那会比较清楚。他这里因为没有广讲阿赖耶识，所以单是以“自识转变增上缘力”来说，意思是含摄在里头了；他后面还有讲，在本论的最后，还要讲一些，那就以后再说。

　　丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何，知境不如实，

　　如知自心智，不知如佛境。

　　论：若唯有识，诸他心智，知他心不？

　　述曰：自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失。于中有八：一问，二诘，三难，四释，五征，六解，七逐，八答。此即初也。谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者，若凡、若圣诸他心智，缘他心不？

　　“自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失”，这是第七个难了。他心智能不能知他心？你说能知他心，他心在识外；你说不能知他心，怎么叫他心智？他心智该是能知他心的。外人又以这样的方式来反驳唯识。其实这个话已经是多余，我们前面早就讲过，识外的境是不成立的，是虚妄的，但是并不排斥识外的识，他心智知他心，他心还是识，所以这是没有问题的。这里他再问一下，仅仅是把还有很多含摄的问题，借这个问来阐发一下、解释一些其它的疑惑，把识外的识，这个道理讲得更清楚一些。

　　“于中有八”，里边又分八段，一是问，二是诘，三是难，四是释，五是征，六是解，七是逐，八是答。问来问去，一层一层地问下去。

　　“若唯有识，诸他心智，知他心否？”照你们说的只有识、没有外境，那我再问一个问题：各式各样的他心智——有漏的、无漏的，等等，这些他心智，能不能知他心？外人提这个问题。

　　“此即初也”，这就是第一段，“问”。“谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者”，外宗问说，假使只有识、没有外境，只缘识内的境、不缘识外的一切境的话，那么，“若凡、若圣，诸他心智，缘他心不？”圣者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能缘他心？

　　论：设尔，何失？

　　述曰：论主返诘。设缘不缘，二俱何过？

　　校注：「设尔何失」，江西校刊本(卷四.二十二页前面第六行)作「设尔何过」，据大正藏(T43, p.1006, b8)及干隆大藏经等作「设尔何失」。

　　“论主反诘”，这是第二段，“诘”，就是反问。论主反问说：“设尔，何失”？假使是这样的话，能知他心、不能知他心，各有什么过失？“设缘不缘，二俱何过”，能缘也好，不能缘也好，这两种有什么过失？

　　你要问难，当然认为有过失才问，若没有过失，你这么问干什么？所以论主就问反问他们，你这样子说，到底有什么过失？

　　这也可以说是论辩的善巧，人家提出问题，那肯定是他的心里有想法，那么你就可以直截了当地问他：你提这个问题，这两个问题里边，到底有什么过失？就逼他说出来。

　　论：若不能知，何谓他心智？

　　述曰：下外人难。论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难：先难不缘，后难许缘。此即初也。若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？便立量言：汝之他心智应非他心智，不能亲缘他心等故，如自色等智。

　　“下外人难”，这是第三段，“难”，外人就把问题摆出来了。

　　“论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难”，既然你(论主)问缘也好、不缘也好，有什么过失？那么我(外人)就把两个过失说一下了：能缘的有能缘的过失，不能缘的有不能缘的过失。“先难不缘”，先说第一个不能缘有什么过失，“后难许缘”，再说第二个假使能缘的话有什么过失。

　　先说第一个：“若不能知，何谓他心智？”假使不缘他心的话，那怎么叫他心智？他心智就是要知他心，你现在不能缘他心，那你就不能知他心，你还怎么叫他心智呢？“此即初也”，这是说不缘的过失。

　　“若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？”假使你说一切的他心智——凡夫的也好、圣者的也好，他们的他心智是不能亲自知道他心的，那你怎么叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你说不能亲知，那还叫什么他心智？

　　那么又用因明，“便立量言：汝之他心智应非他心智”，你说的这个他心智是不能知的(这是简别，因为一般的，都认为他心智是能知的)，那就不能叫他心智；“不能亲缘他心等故”，为什么原因？不能亲缘他心，他的心你不能亲自缘他，你怎么知道呢？就不能知了；打个比喻，“如自色等智”，自己观那些色等的智(就是观色声香味触的智能)，这个智是不能观他心的，既然你不能观他心，也就不能亲缘他心，那么不应叫他心智了。这个色等智，不是他心智。意思是说，你所谓的他心智，既然不能缘他心，就不能叫他心智；因为什么缘故？因为不能缘到他心；就像缘色声香味触等等的这些智(自色等智)一样，它只缘自，不缘他心，不叫他心智。你既然也不缘他心，也就不能叫他心智。这是第一个过失。

　　论：若能知者，唯识应不成。

　　述曰：此即第二，难彼许缘。若凡及圣诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成，许此智缘心外境故。复立量言：汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便阙同喻。

　　“若能知者，唯识应不成”，反过来，假使说是能知他心的，那也不行，为什么？既然能知他心、亲缘他心，那就超出识外去了，你的唯识道理就不成立了。你唯识家说，不能缘识外的境，现在他心就在识外，若说能缘识外的境，你这个唯识道理就成立不了啦。这是两边都有过，不管你说哪一边，都有过失。那看后边论主怎么回答。

　　“此即第二，难彼许缘”，这是第二个难，假使你允许缘他心的话，又有一个过失：能缘他心，那就超出识外去了，你这个唯识道理就不能成立。

　　“若凡及圣，诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成”，假使你说亲自能缘他心的，那么你说的唯识道理就不能成立了，因为这个的心已经缘到识外的境去，“许此智缘心外境故”，你自己承认，这个智(他心智)可以缘心外的境，既然缘心外的境，唯识道理就打破了。

　　这里我们当然看出来了，我们缘色、观的境是增上缘，亲识的所缘缘还是在识内，这个前面早就讲过了，这里还是可以以同样道理来讲的，但是他故意要这样子设难，也就是逼着你，想把唯识道理攻破，也是钻空子的问题了。

　　再立个量：“汝他心智，应非唯识”(宗)，你所谓的他心智，应当不是唯识，不属于唯识道理所包含的，“许此智缘心外境故”(因)，因为你自己同意(承认)这个智可以缘心外的境，“如我此智”(喻)，就像我们(凡夫、二乘)的他心智。我们的他心智是可以缘心外境的，所以叫他心智；你的他心智，也可以缘心外境，那唯识道理就不能成立。因为我们不讲唯识，我们不是唯识，你既然跟我们一样了，你也不是唯识了。

　　“喻中不言“如我此智”，便阙同喻”，这是(因明里的)简别，这个智是外人承许的他…

《唯识二十论述记讲记 第廿七讲》全文未完，请进入下页继续阅读…