..續本文上一頁的時候，也有擇的意思。擇什麼呢？這個聖人和凡夫有什麼差別，其中的差別是什麼呢？當然我剛才說過，我們凡夫處處都有執著心，這個執著，有執著就是凡夫、沒有執著就是聖人，或者說有我就是凡夫、無我就是聖人，或者是無明煩惱就是凡夫、有了智慧的光明就是聖人，這個凡聖的差別是這樣子。現在你若是用智慧去觀察，就是把這個無明、把這個執著、把這些煩惱丟掉了，就是這個意思。去觀察的時候，把這不應該有的東西，把它棄舍了，那叫做擇。這是按照智慧的作用來表示它，所以叫做擇。
在用功修行的時候，怎麼樣擇法呢？譬如說是我們凡夫有煩惱，有這愛煩惱、有見煩惱，那麼觀身不淨，就把這愛煩惱棄舍了。觀受是苦：受有叁種——苦受、樂受、不苦不樂受，我們歡喜有樂受，不歡喜有苦受；但是若在聖人的立場來看，苦受也好、樂受也好、不苦不樂受也好，我們都是有執著心的，要觀這個受都是苦惱，不要有這麼多的執著，不要有執著，就把這個執著心去掉，擇就是這樣意思。當然，觀受是苦，我剛才說在苦上也好、樂也好、不苦不樂上都有執著心，棄舍這個執著心，這是深一層的意思。
但是我們若觀受是苦的時候，是從我們凡夫的心情開始的。我們凡夫的心情，歡喜樂受、不歡喜苦受；但是從佛法的立場來看，樂受也是苦！因爲你要追求這個樂受也不容易，你若成就了，要保護這個樂受也不容易，樂受終究有一天要壞的。富貴榮華的人亦有憂戚，他也有憂愁，所以這樂受也不見得就是樂。佛這樣開示我們，樂受也是苦！叫我們開智慧，不要去愛著那個樂受，苦受也不愛著、樂受也不愛著，是從這裏開始的。其中，苦受我們不歡喜；樂受我們是歡喜的，但是由于佛菩薩的教導，從理智上認識，我們也不要執著它，這樣事還不是容易。
第叁個不苦不樂受，這個地方還有問題。不苦不樂受，我們人間的人，可能我們也不是討厭這件事，可能也會歡喜也不一定。但是到了色界天，初禅、二禅、叁禅都有樂受，到第四禅天以上，它不要這個樂受了，就是不苦不樂受。第四禅天以上、無色界的四空天，也都是不苦不樂受，都是舍，也叫做舍受。這個舍受，若是非佛教徒，就是外道，他們若是成就了這樣的境界，他們就認爲這是涅槃了，就是最究竟、最圓滿、最後的歸宿的地方了。但是在佛法來說，那是舍受，那是苦惱的地方，並不是涅槃，那叫做「行苦」。
苦受是苦苦，樂受是壞苦，舍受就是行苦。這個行苦是什麼意思呢？表面上也不苦、也不樂，但是很多苦惱的事情隱藏在那裏面。譬如說是無色界天的人，他們若是死掉了，有可能會到地獄去受苦，爲什麼會到地獄裏面？就是他沒得無色界定之前，他創造過地獄的罪業；地獄那個罪業，但是沒發生作用，他生到無色界天去了，就把那個地獄的罪業帶到無色界天上去，所謂帶業，也可以名爲帶業往生。就是在他那個行苦——不苦不樂的那個心裏面、那麼高深的禅定裏面那個識(心意識的識)，有地獄的苦惱，地獄的罪業在裏面，那麼你說這個是什麼境界？這是一個苦惱的境界，並不是涅槃的境界。就像我們駕著車，在公路上跑，跑得很正常，但是裏邊有毛病，車裏頭有毛病，一下子毛病爆發了就不得了。像我們人身體很健康，忽然間有大病來了，那個大病是忽然間來的嗎？不是！就在你健康的時候，那個大病的原因就隱藏在裏邊的，所以我們人健康也不是真健康。
色界的第四禅、無色界的四空定，那麼高深的境界，佛法稱之爲行苦，它裏邊有這麼多的問題，所以佛法不認爲那是一個好境界，所以叫做行苦。那麼高的境界叫行苦，我們人間的人，說是也不苦、也不樂，一樣的也有這個問題，所以也是苦，所以深一層的看，那也是苦，不是一個安樂的地方。
在《成佛之道》，印順老法師舉一個譬喻，他說是，譬如很多人坐這個船，在海裏面走，在船上睡覺；這個船就向那個石頭碰上去了，但是沒有碰之前還沒有事，碰上去了就不得了。這就是譬喻這個行苦，就譬喻不苦不樂受裏邊的危險的境界。所以用佛法的道理去觀察，樂受也是苦，苦苦當然是苦，不苦不樂受也是苦。我們能這樣觀察的時候，我們對于世間上的事情，這個厭離心就生起來了，就不去貪著了。不去貪著，我們這個思想會轉變了，就能夠修學聖道。如果你認爲那是樂，就去追求這個樂，就不能修學聖道；所以應該觀受是苦。
觀身不淨、觀受是苦，你預先要有這樣的知識，把這個法門的含義顯現在心裏面，你這樣去觀察，所以這個念是很重要的。所以這個智慧去觀察，觀察之前要有念，有了念，然後才能夠去觀察。由于不斷地觀察，我們的智慧才能逐漸地增長，我們這個理智才能夠強起來，才能夠發生作用的。
我再多說幾句。我們的煩惱，在我們中國人來說，多數是愛煩惱重。這個見煩惱——見煩惱就是我見，我見的煩惱雖然也是很重，似乎是沒有愛煩惱重。這個印度的哲學家，就是所謂外道，他們似乎是見煩惱重、愛煩惱輕。因爲他們有這樣的思想，認爲這色受想行識裏邊——這個色受想行識是不淨、是臭穢的，臭穢的色受想行識裏邊，有老病死的色受想行識裏邊，有一個不老病死的我，有個常恒住、不變易的我。我們中國人有這樣的思想嗎？我們中國人好像這樣的思想不明顯，因爲我們中國的聖人，我們讀《四書》，孔夫子好像沒有明白地說這件事，沒有明白說我們身體裏有一個我，好像沒有明白說。但是孔夫子是相信天，表面上和基督教、天主教是有一點合，但是孔夫子說這天，和基督教、天主教說的天是一樣的嗎？這還不知道。因爲孔夫子沒有明白地、具體地說這個天是怎麼回事，沒有明白地說。我們中國的聖人，沒有明白地說，我們生命體裏面有一個常恒住的我，沒有明白地說這件事。所以我們中國人這個見煩惱不是那麼重，當然還是有，還是執著有我的。
我們有愛煩惱、也有見煩惱，所以修四念住的時候，觀身不淨破這個愛煩惱，觀受是苦也破這個愛煩惱，觀心無常、觀法無我就破這個見煩惱。觀心無常：我們的受、想、行、識，這是屬于精神性的，這個精神性裏面，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識各有所依根、各有所緣境，以根爲所依、以境爲所緣。它受根、境的影響，所依的六根是無常的、是敗壞的，所緣的色聲香味觸法也是無常的、也是敗壞的，所以所生的識，也不會是常住的，它也是有生滅變化的，所以叫做觀心無常。觀心無常，是怎麼回事呢？就是破這個我執的！破我們身體裏面有個我。你這樣子在奢摩他裏邊去觀察，色受想行識裏面沒有個常恒住的我，就是這樣觀察。我們僅有的是什麼呢？就是眼耳鼻舌身意——就是地水火風的前五根、另外有受想行識的意根——這些事情。而這些事情都是從因緣來的，我們有形相的身體、地水火風，是從因緣來的，如果你不吃飯可以嗎？最初是父母的幫助，等到出了娘胎以後，我們要有飲食，從飲食的滋長，使令身體逐漸地長大了，所以有形相的這個生理是從飲食來的。剩下來的受想行識，也是根、境的關系，才出現這些種種的受想行識的分別。所以都是從因緣來的，沒有一個不從因緣來的、本來就是有的、常恒住的東西。
我昨天看《中觀論頌講記》，印順老法師提出一句話，也是《中觀論頌講記》，他說出兩句話，我現在再加上一句，提出兩句話。第一句話：前一剎那的分別心，或者說昨天，昨天的分別心。昨天有分別心、今天也有分別心，你怎麼知道昨天的分別心就是今天的分別心？你怎麼知道？說前一剎那的明了性就是後一剎那的明了性，你憑什麼能知道這件事？他提出這個問題來。其實這句話，我看過不知道多少次了，但是昨天我看這句話，引起我內心的注意，引起我的注意。你怎麼知道呢？你怎麼知道前一剎那的識就是後一剎那的識？你用什麼理由來知道？這是第一句話。
還有第二句話，第二句話就是有的思想家說，我們這精神性的識是從精微的物質派生出來的；當然這是唯物主義者這麼說。印老法師他提出個問題：物質是地水火風，不管它怎麼精微，物質就是物質，它是沒有覺知性的；沒有覺知性的東西，怎麼能夠派生出來有覺知性的東西呢？你說個理由我聽聽，你怎麼回答這個問題？我認爲這個問題提得好。你能夠有辦法說出理由來證明這件事，恐怕不容易。你不容易提出這個問題。
這句話我是附帶來的，主要是頭一句話。前一剎那的分別心，你怎麼知道就是後一剎那的分別心，你怎麼知道？
《阿含經》上是有這個話，譬如說眼根，眼識要依止眼根才能發出來，然後去攀緣青黃赤白，識是這樣子。眼根有變化的時候，眼識也就隨著變化，也隨著變化的，它不能說眼根變化了，眼識不變化，它不能作主，它不能。所以人有病了的時候，這個眼根變化了，眼識看見物像的時候，就不一樣。說是有人打般舟七，打般舟七的時候，九十天不睡覺，就是在屋子裏面旋繞，旋繞、旋繞，到後來出現什麼事情呢？他在屋子裏面走路，感覺看著好像在水裏面走路似的，就感覺到看見的是水，在水裏面走路。本來平常看見這屋子就是這麼大，但是忽然間看見這屋子非常大、廣大。都是這個眼睛嗎？你以前那個眼睛就是這個眼睛嗎？所以這個事情呢，眼根有變化，眼識也隨之變化，也是不同。
前五識我們不說，說第六意識。第六意識，譬如說是我們沒有學習佛法的時候，我們鑽牛角尖，有了什麼事情的時候，我就是執著我的意見是對的；我的意見是對的，和對方沖突了，問題不能解決，還一直地執著自己的意見，一直地苦惱、煩惱，不能夠反省一下，不能。但是忽然間遇見佛法以後，去學習佛法，忽然間開朗了，不要鑽牛角尖，不要那麼執著，這裏有個門，一下子就出去了。不要鑽牛角尖，老是鑽不出去，你鑽那個牆角你怎麼鑽；這裏有門，一下子海闊天空！前後是一個人嗎？你以前學習佛…
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