..續本文上一頁那麼他的國土裏面的人如果是犯法了，國王可以處罰他。或者是把他放在牢獄裏面，或者是把他殺掉，可以處罰他。如果他的國土裏面的人有功勞了，對于國家有貢獻，那麼國王會酬勞他，或者給他象、給他馬、給他多少金銀財寶，或者給他什麼地位，這樣子酬勞他。那麼這件事，我問你：這個國王對于有罪的人、對于有功勞的人，能不能這樣自在的處理呢？這個尼犍子回答：能的。說是：這個國王他有這樣自在的能力，有這個主宰的力量能處理。那麼也簡略的說，是凡是能作得主的人是不是都有這種自在的力量呢？這個尼犍子說：是的。那麼現在你主張色受想行識都是有我的，有這種主宰的力量，那麼你能完全做得主嗎？你可以叫它這樣子它就這樣子，不叫它這樣子它就不這樣子嗎？佛這樣子一問，這個尼犍子就默然不出聲。隔了多久，佛說是：你要回答，你不可以不回答。他想了老半天，說是：不能。我有這個色受想行識，我叫它這樣子就這樣子，這個事情辦不到。這個色受想行識要那樣子，我不叫他那樣子，也不可以。佛說：那麼你若這樣說，這個色受想行識有我嗎？他不出聲，想了老半天說：還是無我是對的。他還是承認無我。那麼這個在《阿含經》裏面說到無我論說的地方很多。
其次，在《大智度論》裏面，龍樹菩薩又解釋這個無我論。也等說：佛法的無我論，同這個有我論者來辯論這個無我的道理。這個有我論的人主張，他說：我們的身體裏面是應該有我的。什麼道理呢？譬如一個大將軍他率領那個軍隊出去作戰，他指揮那個軍隊去作戰。但是這個總司令的這個將軍上面還有個國王，這個國王來指揮這個總司令，指揮這個將軍，這個將軍指揮軍隊去作戰。所以譬如我們這個身體裏面是有一個心識，這個心能指揮這個身體去享受五欲，但是另外還有一個我來指揮這個心，所以從這個譬喻上就可以知道我們的身體裏面有一個我。有我，這個我譬如是國王，所以應該是有我的。那麼龍樹菩薩說：你說出這麼一個譬喻表示有我，但是我認爲你說的不對。如果有我的話呢，如果說是心的後面有個我來指揮這個心，若那樣的話呢，我的後面應該再有一個我，我的後面再有一個我，這樣才對的。說是不需要那麼多，若那樣的話呢，就是所有的我都不要，只要是心來指揮這個身體就夠了嘛，還用那麼多的我來指揮這個心作什麼？說是我問你一個問題：這個我要指揮這個心去享受五欲，這個我是一法，心是一法，這個身體是一法。身體一法，這樣子說呢，如果這個我的體性離開了心，它本身是有知覺性、是無知覺性？這個龍樹菩薩這樣問。龍樹菩薩又自己說：如果這個我的體性離開了心是沒有知覺性的，這個心是有明了性、有知覺性的，若我的體性離開了這個心的知覺性，我的本身沒有知覺性了；沒有知覺性，它怎麼能夠指揮這個心去享受五欲呢？它是沒有知覺性，像地水火風是無知覺的東西，它有指揮的能力嗎？說是他有知覺性，我的體性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外還有心做什麼呢？他就直接指揮你的身體去做事、去享受五欲就好了，另外用個心做什麼呢？不需要了嘛！這樣一問，這個外道沒有辦法回答了。說是我的本身有知覺性嗎？另外用一個心就是多余的了。沒有知覺性，又不能去指揮了，沒有能力指揮了。所以龍樹菩薩說：所以根本沒有我，就是你這一念心這個第六意識，它指揮這個身體去做事，去做善業，去做惡業，去享受五欲，或者受苦，或者受樂而已，哪裏有個我呢？另外沒有我。這個龍樹菩薩這一段文字是出現在《大智度論》上，說的非常清楚。所以除了色受想行識之外，另外沒有個我，根本不需要。我們人，一切衆生執著有我，就是執著這個心是我而已。執著這個心的定義，是常恒住不變異，結果我們的心、色受想行識都不是常恒住，都不是不變異，都是有變異的，所以沒有那個我的。就是在這個有變異、無常的色受想行識裏面，沒有那個常恒住不變異的我性－我的體性，是無我的。那麼這是這樣子解釋這個無我。其次呢，觀察這個色受想行識是因緣有的，如果願意修這個無我觀的話，在靜坐的時候這樣思惟，的確是很有意思的事情。你觀察這個色受想行識都是因緣有的，離開了這個因緣有的色受想行識之外，沒有一個非因緣有的常恒住不變異的體性的東西，沒有這個東西，沒有那個主宰性的東西，所以叫做「五陰無我」，就是這樣觀察。其實「五陰無我」這一句話是總說的，底下是解釋，怎麼知道五陰是無我的呢？
「生滅變異，虛僞無主」，這兩句話是解釋這個「五陰無我」。用「生滅變異」這句話，就否認這個常恒住不變異的體性。在五陰裏面都是剎那剎那的變化，所以有生也有滅，有變異的一種東西，裏面沒有這個不生滅、不變異的體性。因爲我們身體裏面這個地水火風這個色，也都是常常變化的；受也是常常變化的，有時候苦受，有時候樂受，有時候不苦不樂受，也是有變化。想，我們的思想，想東想西，人我是非、天下古今…很多很多的想。我們沒有接觸佛法的時候，我們的思想是那樣子；接觸佛法以後，思想又是這樣子。就是這個思想本身沒有決定性，就是隨因緣變化，所以想也是沒有那個不變異的東西。行，就是我們有意識的行爲。或者是放逸做很多惡事，或者不放逸做很多的善事，這些事情也都是有變化的，所以也沒有那個不變化、不變異的我的體性的，所以這是有生滅、有變異，五陰都是有生、也有滅，是有變異的，這裏面沒有那個不生不滅不變異的我的體性的，是這樣意思。
「虛僞無主」，這個身體，我們的色受想行識看上去好象是有它的體性、有它的作用，但是裏面實在都是虛僞的。這個虛僞就是不真實的意思，都是因緣有的，它隨因緣變化，裏面沒有那個不是因緣變化的實體，所以是虛僞，這樣意思。像天上的雲，你看那個雲好象一棵樹，但是過一會兒再看，像一堆棉花；再一會兒看呢，像個大魚，它就是隨著那個空氣含熱，或者是有風，隨時地會變動，它本身不能說不受因緣的轉變。不受因緣的轉變，那就是有真實性；受因緣的轉變，就表示本身沒有真實性。我們的身體也是，你若吃飯呢，正常的時候就有精神；如果你七天不吃飯，看你還有沒有精神？就是雖然看上去有它的體相用，但是都是假的，所以是沒有那個「主」，沒有那個真實的主體的東西，所以裏面沒有我。我們說話，說是我怎麼怎麼的，這都是假名字，不是真實有我的。那麼這是觀察內心裏面，觀察這個色受想行識是無我。可是從文字上可以看出來，主要還是用無常來破除這個我的執著的。在印度的宗教，執著有我的，會說出我的一個相貌，種種各式各樣的我，有我論，到了中國來不是那麼分明。但是從佛法的開示上看呢，一切衆生都有我的執著。都有我的執著有什麼不好呢？
就是下面這句話：
「心是惡源，形爲罪薮」，有了我的執著，以後就是多諸罪過。就是愛護這個我、保護這個我。由維護這個我呢，幫助我，我就歡喜；你傷害我，我就憤怒。那麼所以因爲有我的執著，就有貪心、就有瞋心，就有很多很多的煩惱就來了，所以這個心是惡源。這個心是什麼？就是煩惱。因爲由于我們內心裏面的無明，不知道是無我，那就是無明。執著有我，就生出來種種的貪心，所以我執、我愛、我癡，愚癡的癡，就是不明白是無我，所以叫我癡。執著有我，那麼生出來愛著這個我的心，所以叫我愛。有了我的執著呢，自然地就高慢起來，所以也叫我慢。執著有我，是我見。我慢，我愛，愛著這個我。這一共是四個。因爲這樣子有了貪瞋癡，就造了很多的罪業，所以「心是惡源」，心是一切罪過的根源。
「形爲罪薮」，形爲罪薮這句話呢。「心是惡源」，是單獨指第六識說的；「形爲罪薮」，就把色受想行識完全說在一起了。這個色受想行識是罪薮，就是一切罪過的積聚處。這個心同色受想行合作，造了很多很多的罪，這些罪在什麼地方呢？還是積聚在你的色受想行識裏面，所以是罪薮，是這樣意思。如果是能夠觀察無我的時候，也自然地對貪瞋癡就薄了，自然是貪瞋癡就薄弱了。這個《阿含經》裏面說出來一件事，就說是如果一個人得初果的時候，他把這個我見滅掉了，他能觀察這個色受想行識是無我的，他常常這樣觀察，那麼誰罵他也好，贊歎他也好，你罵他的時候，他觀察，他心裏面想：在罵誰呢？是罵我嗎？沒有我，是罵誰？那麼他這樣一想，他這個瞋心就不起來。你若贊歎他的時候，是贊歎我嗎？色不是我、我所，受想行識也不是我、我所，他贊歎誰呢？也不是贊歎我。那麼他這個歡喜心也不起來，這樣子他這個煩惱自然地很輕，很輕微很輕微的。所以《阿含經》裏面的佛就舉一個譬喻，說是一個大河，說是你用一個樹葉伸到水裏面去提起來，這個樹葉裏面就有水了，樹葉上就沾到水了。是樹葉上沾到的水多？還是大河的水多呢？佛這樣問諸比丘，諸比丘就說：當然是河裏面的水較多，這個樹葉上沾的水少嘛。佛說：你若能修無我觀，把這個我、我所的執著，我見的執著能破掉了以後，你破除去的煩惱像大河的水那麼多，剩余的煩惱像樹葉上沾的那一點水那麼多。所以得了初果以後，你就是不用修行的話，受了七番生死以後，自然是入涅槃了，自然得阿羅漢果。所以這個修無我觀，在《阿含經》來看，是非常重要的。但是這個無我觀也通于般若經，般若經也是修無我觀的，是通于大小乘佛法。不但是小乘修無我觀，這個大乘般若波羅蜜也是修無我觀的。
這樣子修這個無我觀的時候，你這麼樣觀察呢，「漸離生死」，逐漸地逐漸地就沒有生也沒有死了，就入于無余涅槃了，就是契證了諸法實相，就是你會覺悟了第一義谛了，你就成爲聖人了。所以說：「世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛僞無主，心是惡源，形爲罪薮。」我們若不修無我觀，執著有我，我怎麼怎麼的，那…
《佛說八大人覺經講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…