..续本文上一页那么他的国土里面的人如果是犯法了，国王可以处罚他。或者是把他放在牢狱里面，或者是把他杀掉，可以处罚他。如果他的国土里面的人有功劳了，对于国家有贡献，那么国王会酬劳他，或者给他象、给他马、给他多少金银财宝，或者给他什么地位，这样子酬劳他。那么这件事，我问你：这个国王对于有罪的人、对于有功劳的人，能不能这样自在的处理呢？这个尼犍子回答：能的。说是：这个国王他有这样自在的能力，有这个主宰的力量能处理。那么也简略的说，是凡是能作得主的人是不是都有这种自在的力量呢？这个尼犍子说：是的。那么现在你主张色受想行识都是有我的，有这种主宰的力量，那么你能完全做得主吗？你可以叫它这样子它就这样子，不叫它这样子它就不这样子吗？佛这样子一问，这个尼犍子就默然不出声。隔了多久，佛说是：你要回答，你不可以不回答。他想了老半天，说是：不能。我有这个色受想行识，我叫它这样子就这样子，这个事情办不到。这个色受想行识要那样子，我不叫他那样子，也不可以。佛说：那么你若这样说，这个色受想行识有我吗？他不出声，想了老半天说：还是无我是对的。他还是承认无我。那么这个在《阿含经》里面说到无我论说的地方很多。
其次，在《大智度论》里面，龙树菩萨又解释这个无我论。也等说：佛法的无我论，同这个有我论者来辩论这个无我的道理。这个有我论的人主张，他说：我们的身体里面是应该有我的。什么道理呢？譬如一个大将军他率领那个军队出去作战，他指挥那个军队去作战。但是这个总司令的这个将军上面还有个国王，这个国王来指挥这个总司令，指挥这个将军，这个将军指挥军队去作战。所以譬如我们这个身体里面是有一个心识，这个心能指挥这个身体去享受五欲，但是另外还有一个我来指挥这个心，所以从这个譬喻上就可以知道我们的身体里面有一个我。有我，这个我譬如是国王，所以应该是有我的。那么龙树菩萨说：你说出这么一个譬喻表示有我，但是我认为你说的不对。如果有我的话呢，如果说是心的后面有个我来指挥这个心，若那样的话呢，我的后面应该再有一个我，我的后面再有一个我，这样才对的。说是不需要那么多，若那样的话呢，就是所有的我都不要，只要是心来指挥这个身体就够了嘛，还用那么多的我来指挥这个心作什么？说是我问你一个问题：这个我要指挥这个心去享受五欲，这个我是一法，心是一法，这个身体是一法。身体一法，这样子说呢，如果这个我的体性离开了心，它本身是有知觉性、是无知觉性？这个龙树菩萨这样问。龙树菩萨又自己说：如果这个我的体性离开了心是没有知觉性的，这个心是有明了性、有知觉性的，若我的体性离开了这个心的知觉性，我的本身没有知觉性了；没有知觉性，它怎么能够指挥这个心去享受五欲呢？它是没有知觉性，像地水火风是无知觉的东西，它有指挥的能力吗？说是他有知觉性，我的体性上，我的本身有智慧、有明了性，那又何必另外还有心做什么呢？他就直接指挥你的身体去做事、去享受五欲就好了，另外用个心做什么呢？不需要了嘛！这样一问，这个外道没有办法回答了。说是我的本身有知觉性吗？另外用一个心就是多余的了。没有知觉性，又不能去指挥了，没有能力指挥了。所以龙树菩萨说：所以根本没有我，就是你这一念心这个第六意识，它指挥这个身体去做事，去做善业，去做恶业，去享受五欲，或者受苦，或者受乐而已，哪里有个我呢？另外没有我。这个龙树菩萨这一段文字是出现在《大智度论》上，说的非常清楚。所以除了色受想行识之外，另外没有个我，根本不需要。我们人，一切众生执着有我，就是执着这个心是我而已。执着这个心的定义，是常恒住不变异，结果我们的心、色受想行识都不是常恒住，都不是不变异，都是有变异的，所以没有那个我的。就是在这个有变异、无常的色受想行识里面，没有那个常恒住不变异的我性－我的体性，是无我的。那么这是这样子解释这个无我。其次呢，观察这个色受想行识是因缘有的，如果愿意修这个无我观的话，在静坐的时候这样思惟，的确是很有意思的事情。你观察这个色受想行识都是因缘有的，离开了这个因缘有的色受想行识之外，没有一个非因缘有的常恒住不变异的体性的东西，没有这个东西，没有那个主宰性的东西，所以叫做「五阴无我」，就是这样观察。其实「五阴无我」这一句话是总说的，底下是解释，怎么知道五阴是无我的呢？
「生灭变异，虚伪无主」，这两句话是解释这个「五阴无我」。用「生灭变异」这句话，就否认这个常恒住不变异的体性。在五阴里面都是剎那剎那的变化，所以有生也有灭，有变异的一种东西，里面没有这个不生灭、不变异的体性。因为我们身体里面这个地水火风这个色，也都是常常变化的；受也是常常变化的，有时候苦受，有时候乐受，有时候不苦不乐受，也是有变化。想，我们的思想，想东想西，人我是非、天下古今…很多很多的想。我们没有接触佛法的时候，我们的思想是那样子；接触佛法以后，思想又是这样子。就是这个思想本身没有决定性，就是随因缘变化，所以想也是没有那个不变异的东西。行，就是我们有意识的行为。或者是放逸做很多恶事，或者不放逸做很多的善事，这些事情也都是有变化的，所以也没有那个不变化、不变异的我的体性的，所以这是有生灭、有变异，五阴都是有生、也有灭，是有变异的，这里面没有那个不生不灭不变异的我的体性的，是这样意思。
「虚伪无主」，这个身体，我们的色受想行识看上去好象是有它的体性、有它的作用，但是里面实在都是虚伪的。这个虚伪就是不真实的意思，都是因缘有的，它随因缘变化，里面没有那个不是因缘变化的实体，所以是虚伪，这样意思。像天上的云，你看那个云好象一棵树，但是过一会儿再看，像一堆棉花；再一会儿看呢，像个大鱼，它就是随着那个空气含热，或者是有风，随时地会变动，它本身不能说不受因缘的转变。不受因缘的转变，那就是有真实性；受因缘的转变，就表示本身没有真实性。我们的身体也是，你若吃饭呢，正常的时候就有精神；如果你七天不吃饭，看你还有没有精神？就是虽然看上去有它的体相用，但是都是假的，所以是没有那个「主」，没有那个真实的主体的东西，所以里面没有我。我们说话，说是我怎么怎么的，这都是假名字，不是真实有我的。那么这是观察内心里面，观察这个色受想行识是无我。可是从文字上可以看出来，主要还是用无常来破除这个我的执着的。在印度的宗教，执着有我的，会说出我的一个相貌，种种各式各样的我，有我论，到了中国来不是那么分明。但是从佛法的开示上看呢，一切众生都有我的执着。都有我的执着有什么不好呢？
就是下面这句话：
「心是恶源，形为罪薮」，有了我的执着，以后就是多诸罪过。就是爱护这个我、保护这个我。由维护这个我呢，帮助我，我就欢喜；你伤害我，我就愤怒。那么所以因为有我的执着，就有贪心、就有瞋心，就有很多很多的烦恼就来了，所以这个心是恶源。这个心是什么？就是烦恼。因为由于我们内心里面的无明，不知道是无我，那就是无明。执着有我，就生出来种种的贪心，所以我执、我爱、我痴，愚痴的痴，就是不明白是无我，所以叫我痴。执着有我，那么生出来爱着这个我的心，所以叫我爱。有了我的执着呢，自然地就高慢起来，所以也叫我慢。执着有我，是我见。我慢，我爱，爱着这个我。这一共是四个。因为这样子有了贪瞋痴，就造了很多的罪业，所以「心是恶源」，心是一切罪过的根源。
「形为罪薮」，形为罪薮这句话呢。「心是恶源」，是单独指第六识说的；「形为罪薮」，就把色受想行识完全说在一起了。这个色受想行识是罪薮，就是一切罪过的积聚处。这个心同色受想行合作，造了很多很多的罪，这些罪在什么地方呢？还是积聚在你的色受想行识里面，所以是罪薮，是这样意思。如果是能够观察无我的时候，也自然地对贪瞋痴就薄了，自然是贪瞋痴就薄弱了。这个《阿含经》里面说出来一件事，就说是如果一个人得初果的时候，他把这个我见灭掉了，他能观察这个色受想行识是无我的，他常常这样观察，那么谁骂他也好，赞叹他也好，你骂他的时候，他观察，他心里面想：在骂谁呢？是骂我吗？没有我，是骂谁？那么他这样一想，他这个瞋心就不起来。你若赞叹他的时候，是赞叹我吗？色不是我、我所，受想行识也不是我、我所，他赞叹谁呢？也不是赞叹我。那么他这个欢喜心也不起来，这样子他这个烦恼自然地很轻，很轻微很轻微的。所以《阿含经》里面的佛就举一个譬喻，说是一个大河，说是你用一个树叶伸到水里面去提起来，这个树叶里面就有水了，树叶上就沾到水了。是树叶上沾到的水多？还是大河的水多呢？佛这样问诸比丘，诸比丘就说：当然是河里面的水较多，这个树叶上沾的水少嘛。佛说：你若能修无我观，把这个我、我所的执着，我见的执着能破掉了以后，你破除去的烦恼像大河的水那么多，剩余的烦恼像树叶上沾的那一点水那么多。所以得了初果以后，你就是不用修行的话，受了七番生死以后，自然是入涅槃了，自然得阿罗汉果。所以这个修无我观，在《阿含经》来看，是非常重要的。但是这个无我观也通于般若经，般若经也是修无我观的，是通于大小乘佛法。不但是小乘修无我观，这个大乘般若波罗蜜也是修无我观的。
这样子修这个无我观的时候，你这么样观察呢，「渐离生死」，逐渐地逐渐地就没有生也没有死了，就入于无余涅槃了，就是契证了诸法实相，就是你会觉悟了第一义谛了，你就成为圣人了。所以说：「世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。」我们若不修无我观，执着有我，我怎么怎么的，那…
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