..續本文上一頁，然後你一念靈明的心，就止在「無我」這裏一個小時不動，然後再修無我觀。這變化情形是很大的，有各式各樣的止，各式各樣的觀。
問：修止還未成就，是不是應該先取一個所緣境，不要常常變化，比較容易修成？
答：不要常常變化也是對的。譬喻掘井，在這兒挖了幾尺深，不挖了，又到那兒去挖；老這麼變動，井挖不成！所以，不要變動，這話也有道理。
但是，在修行上，又不完全是這樣。如果你以息爲所緣境，達到欲界定、未到地定，然後觀無我、觀一切法畢竟空，把心止在第一義谛上，以前修止的功夫，還會繼續進步，而不是像挖井那樣子前功盡棄。
假設，只說修奢摩他，這樣就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子－－習慣修止，就繼續這樣止，這樣不變動也是對的。
可是，我們出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德，展轉地增勝，那是不在此例的。不是說「我以前用息做所緣境，以後都不可以變動」！
初開始盡量先穩定一點，不要變動，也是好；生疏的事情就是難辦一點。因爲息是現成的，初開始可以先以息爲所緣境；若要觀足趾修不淨露出白骨，還得用點心力的，不然白骨不顯示。
問：爲什麼修白骨觀要從腳趾頭開始，而不從頭頂？
答：八背舍這樣說，《般若經》也是說從足至頂。因爲從下面觀，頭腦會有清明的覺受；若從頭觀，會有煩熱、頭疼的問題。若已經得定了，可以隨意自在；沒有得定的時候，要注意這件事。
問：若一盤腿，兩個腳趾差得很遠，要先觀那一個？還是兩個一起看？
答：這上面沒有說，就是自由的空間大一點，也可以左、也可以右。
問：院長您說到「作如是觀，令念不動」是站在第叁者觀察心念的活動、相狀，這是一個方法？還是一種對治？
答：現在元亨寺翻譯出南傳《阿含經》，我看裏面的《四念住經》，就是用這個方法；《瑜伽師地論》也是有。
若是我們沒有功夫的人，直接地叫心不動，可能困難。但是，你先處于第叁者的地位，看自己的貪心、看自己的瞋心。這個方法似乎比叫一念心不動，容易一點。
問：照我很淺的了解南傳的身、受、心、法念住說，比方觀「受」，當有受的感覺，就已經有心法了。我們站在第叁者看，受剎那剎那就過去；或「身體」的緊、熱，也是剎那剎那地過去；由這個觀無常、無我。身念住、受念住，心念住裏面，通通都有心法，這樣子剎那剎那過去能夠很快地體會到無常、了解無我；有人說這方法比較銳利，師父您覺得怎麼樣？
答：我也同意，這就是不主動地修無常觀、修無我觀；但，應該要有無常、無我的智慧——這樣處于第叁者的地位，觀身、受、心、法各式各樣的現象；注意地看，很容易就理解到這是不淨、苦、無常、無我的道理。
但是，我思惟佛說的這個法門次第，就是兩個態度：第一、不主動地修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀，先處于第叁者的地位看。第二、再主動地修無常觀、無我觀、不淨觀，用四念住對治一下子就成功了！
說一開始就修奢摩他對治這些顛倒妄想，有的人可能會有困難。那麼，佛就告訴你：「心動的時候，你只是看著它，不要采取行動。」這一看，因爲不是自己主動地動貪心、瞋心，所以就把貪、瞋的力量減輕了。我們靜坐的時候，也可以用這個方法，實習一下。
問：就著剛剛的這個方法：站在第叁者的立場，觀察心念的活動，那可不可能産生「有一個真常不變的心」的想法？
答：也有可能。有些見解是由自己虛妄分別來的，有些見解是由自己實習的經驗來的。所以對法的觀察，如果沒有修多羅的印證，也容易走偏的。
剛才這段文說「心性速轉如旋火輪」，表示心不是常住的。我們由于「靜坐」，很容易就認爲心是常，而佛卻說觀心無常，如果不是佛說這句話，我看要觀心無常很困難的！
問：說很難「觀心無常」。《楞嚴經》所說的心和現在「心念住」的心，是不是切入的角度不一樣？譬如，像我們常常說「靈明覺知的心」，如果觀察久了，這「能見的見性、能聽的覺性」，是不是就是《楞嚴經》所講的那個心？
答：我們若歡喜《楞嚴經》，當然就會找出一個理由來；你這樣解釋，和佛說「觀心無常」是不同的。若你一定認爲：心的體性是常、作用是無常；這樣子，心究竟還是常，「觀心無常」則觀不來。所以《大毗婆沙論》說到，佛在世的時候，有一個比丘認爲心是常——常覺論者——這個覺悟、覺性的心，是常住的。佛在世的時候有這樣的比丘，這當然是邪知邪見。
在我們中國佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一直都是這樣的思想。最近這二、叁十年以來，因爲印順老法師提倡中觀、《阿含經》，而也有人歡喜這個法門，無形中對《楞嚴經》的思想就有點沖擊。現在學習中觀、《阿含》、唯識，還只是一少部分；大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想，但這些人多數是老派，學習《阿含經》、《般若經》、唯識，多數是年輕人這一派。
又，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫蘭學南傳佛教，我看中國大陸的學生，多過臺灣的。這些人，如果能夠長時間認真地學習，將來回到中國，大家在思想上，會有一個時期的爭論。到這個時候，印順老法師的著作，會顯得重要了！在古代的經論上，也解釋了這些問題；但我看，也還不能夠定于一尊、還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常，歡喜唯識就是唯識，歡喜中觀就是中觀，歡喜《阿含》還是《阿含》，思想還是不能統一。不過，久了以後，大家就默然，不再爭論了，我看是這樣！
我個人另外有個看法：那些問題可以暫時不管，我們現在就是注意實際的問題：身口意要清淨！若在這個立場看，修四念住是對的！解決實際的問題！
問：師父提到有修行人，一坐七天，不見一個念；就沒有再繼續解釋。我那時起分別心：假設對于那一念，沒有加上貪瞋癡，只是飄落的一個法塵，那這個念，應該不是妄想。是不是？
答：我想起來了！我是解釋「怎麼知道心是無常？」這個問題。從修行人、不修行人、社會上一般人的心理境界，由這些現象看這一念心，說無常也有道理，我是這樣的意思。
譬如有人修四念處觀，或者是淺一點，或者是已經有點程度，但還不是聖人，他這一念心能明靜而住；但忽然間跳出個妄想，這妄想也可能是特別清淨的好心、也可能有染汙。這種現象是一個事實，應該怎麼解釋呢？前一念心，雖然是明靜而住，沒有顯著的染汙心，但執著心還在！譬如：忽然間想起母親，跳出一個愛來，前面的明靜而住就沒有了。怎麼樣解釋這一念愛心呢？
只有用唯識的理論說明，就是在阿賴耶識裏面，有這個種子；或者是你的母親，忽然間心一動，和你的阿賴耶識相應了，因自己對母親有愛，所以一下子就跳出個愛來。跳出愛，明靜而住的心過去了，這就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋，那不能說是常住真心。
《攝大乘論》上，似乎也不明顯地否認常住真心、如來藏性。但，唯識上，也沒有像《起信論》說：真如有大智慧光明義、真如不是因緣生的；真如的理性上有覺知性——那就是常住真心。若《成唯識論》就明顯地說：真如沒有覺知，佛的大圓鏡智，還是剎那剎那生滅的！
所以，從修行人、社會上一般的農夫、知識份子，在內心裏面變化的這些現象上看，用無常容易解釋。
問：修無常觀和修無我觀的區別在那裏？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？
答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義：觀心無常是破我執，觀法無我是破一切法執，這也是不同的地方。
破我執：是在色受想行識上，觀察我不可得；在這剎那生滅、老病死的身體裏，沒有常恒住、不變易的我。常常這樣觀察，無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後，再觀法無我：也能把在一切法上微細的戲論分別破除。
《阿含經》中，佛的意思是：即使觀一切法空，破除法執，但在未破我執前，仍是生死凡夫。而《中觀論》裏，龍樹菩薩也說，應該先破我執，而後再廣破一切法執，這與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空，沒破我執，我執在，煩惱還是不能破。從四禅八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的執著，但受想行識還在。智者大師形容最高的非非想定是「真神不滅」。什麼是神？就是「我」也！真我不滅，有唯我獨存的意思！非非想定暗含這種「一切法都空了，唯我不空，是真常、是獨立」的味道，那還是不能了脫生死的。
龍樹菩薩說，要先破我執。破我執入聖位，然後再繼續破法執，破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後成佛！所以，斷除我執的深廣程度，是有差別的。
問：南傳佛法的叁法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。除涅槃寂靜，所剩下二法印與四念住的關系怎麼樣？
答：「諸行無常」包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常；一切的有爲法，不管是有漏的有爲法，有爲的有漏法，凡有漏法都是不淨、苦、無常的，所以也就是「諸法無我」(觀法無我)了。由無常、無我的觀察，就能達到「涅槃寂靜」，所以它們是涅槃的道路。
問：無常、無我，有沒有先後次第？
答：先觀心無常。
〖第二章 骨鎖觀〗
這以下，我引《俱舍論》。這一段文主要是說白骨觀，就是身念住；身念住我們應該多學習。
〖甲一、總標加行修要二門二 乙一、舉頌〗
【頌曰：入修要二門 不淨觀息念 貪尋增上者 如次第應修】
這是頌。「論曰」底下，是解釋這個頌。
〖乙二、論釋二 丙一、標列〗
【論曰：正入修門，要者有二：一、不淨觀，二、持息念。】
「正入修門」：正，是認真…
《四念住講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…