..续本文上一页，然后你一念灵明的心，就止在「无我」这里一个小时不动，然后再修无我观。这变化情形是很大的，有各式各样的止，各式各样的观。
问：修止还未成就，是不是应该先取一个所缘境，不要常常变化，比较容易修成？
答：不要常常变化也是对的。譬喻掘井，在这儿挖了几尺深，不挖了，又到那儿去挖；老这么变动，井挖不成！所以，不要变动，这话也有道理。
但是，在修行上，又不完全是这样。如果你以息为所缘境，达到欲界定、未到地定，然后观无我、观一切法毕竟空，把心止在第一义谛上，以前修止的功夫，还会继续进步，而不是像挖井那样子前功尽弃。
假设，只说修奢摩他，这样就是要止在一处，不要变动。并且，人是那样子－－习惯修止，就继续这样止，这样不变动也是对的。
可是，我们出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德帮助后面的功德，展转地增胜，那是不在此例的。不是说「我以前用息做所缘境，以后都不可以变动」！
初开始尽量先稳定一点，不要变动，也是好；生疏的事情就是难办一点。因为息是现成的，初开始可以先以息为所缘境；若要观足趾修不净露出白骨，还得用点心力的，不然白骨不显示。
问：为什么修白骨观要从脚趾头开始，而不从头顶？
答：八背舍这样说，《般若经》也是说从足至顶。因为从下面观，头脑会有清明的觉受；若从头观，会有烦热、头疼的问题。若已经得定了，可以随意自在；没有得定的时候，要注意这件事。
问：若一盘腿，两个脚趾差得很远，要先观那一个？还是两个一起看？
答：这上面没有说，就是自由的空间大一点，也可以左、也可以右。
问：院长您说到「作如是观，令念不动」是站在第三者观察心念的活动、相状，这是一个方法？还是一种对治？
答：现在元亨寺翻译出南传《阿含经》，我看里面的《四念住经》，就是用这个方法；《瑜伽师地论》也是有。
若是我们没有功夫的人，直接地叫心不动，可能困难。但是，你先处于第三者的地位，看自己的贪心、看自己的瞋心。这个方法似乎比叫一念心不动，容易一点。
问：照我很浅的了解南传的身、受、心、法念住说，比方观「受」，当有受的感觉，就已经有心法了。我们站在第三者看，受剎那剎那就过去；或「身体」的紧、热，也是剎那剎那地过去；由这个观无常、无我。身念住、受念住，心念住里面，通通都有心法，这样子剎那剎那过去能够很快地体会到无常、了解无我；有人说这方法比较锐利，师父您觉得怎么样？
答：我也同意，这就是不主动地修无常观、修无我观；但，应该要有无常、无我的智慧——这样处于第三者的地位，观身、受、心、法各式各样的现象；注意地看，很容易就理解到这是不净、苦、无常、无我的道理。
但是，我思惟佛说的这个法门次第，就是两个态度：第一、不主动地修不净观、无我观、无常观、苦观，先处于第三者的地位看。第二、再主动地修无常观、无我观、不净观，用四念住对治一下子就成功了！
说一开始就修奢摩他对治这些颠倒妄想，有的人可能会有困难。那么，佛就告诉你：「心动的时候，你只是看着它，不要采取行动。」这一看，因为不是自己主动地动贪心、瞋心，所以就把贪、瞋的力量减轻了。我们静坐的时候，也可以用这个方法，实习一下。
问：就着刚刚的这个方法：站在第三者的立场，观察心念的活动，那可不可能产生「有一个真常不变的心」的想法？
答：也有可能。有些见解是由自己虚妄分别来的，有些见解是由自己实习的经验来的。所以对法的观察，如果没有修多罗的印证，也容易走偏的。
刚才这段文说「心性速转如旋火轮」，表示心不是常住的。我们由于「静坐」，很容易就认为心是常，而佛却说观心无常，如果不是佛说这句话，我看要观心无常很困难的！
问：说很难「观心无常」。《楞严经》所说的心和现在「心念住」的心，是不是切入的角度不一样？譬如，像我们常常说「灵明觉知的心」，如果观察久了，这「能见的见性、能听的觉性」，是不是就是《楞严经》所讲的那个心？
答：我们若欢喜《楞严经》，当然就会找出一个理由来；你这样解释，和佛说「观心无常」是不同的。若你一定认为：心的体性是常、作用是无常；这样子，心究竟还是常，「观心无常」则观不来。所以《大毗婆沙论》说到，佛在世的时候，有一个比丘认为心是常——常觉论者——这个觉悟、觉性的心，是常住的。佛在世的时候有这样的比丘，这当然是邪知邪见。
在我们中国佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一直都是这样的思想。最近这二、三十年以来，因为印顺老法师提倡中观、《阿含经》，而也有人欢喜这个法门，无形中对《楞严经》的思想就有点冲击。现在学习中观、《阿含》、唯识，还只是一少部分；大部分还是《楞严经》、《起信论》的思想，但这些人多数是老派，学习《阿含经》、《般若经》、唯识，多数是年轻人这一派。
又，我们中国佛教，不管是台湾或中国大陆，都有学生到锡兰学南传佛教，我看中国大陆的学生，多过台湾的。这些人，如果能够长时间认真地学习，将来回到中国，大家在思想上，会有一个时期的争论。到这个时候，印顺老法师的著作，会显得重要了！在古代的经论上，也解释了这些问题；但我看，也还不能够定于一尊、还是随各人的欢喜。欢喜真常还是真常，欢喜唯识就是唯识，欢喜中观就是中观，欢喜《阿含》还是《阿含》，思想还是不能统一。不过，久了以后，大家就默然，不再争论了，我看是这样！
我个人另外有个看法：那些问题可以暂时不管，我们现在就是注意实际的问题：身口意要清净！若在这个立场看，修四念住是对的！解决实际的问题！
问：师父提到有修行人，一坐七天，不见一个念；就没有再继续解释。我那时起分别心：假设对于那一念，没有加上贪瞋痴，只是飘落的一个法尘，那这个念，应该不是妄想。是不是？
答：我想起来了！我是解释「怎么知道心是无常？」这个问题。从修行人、不修行人、社会上一般人的心理境界，由这些现象看这一念心，说无常也有道理，我是这样的意思。
譬如有人修四念处观，或者是浅一点，或者是已经有点程度，但还不是圣人，他这一念心能明静而住；但忽然间跳出个妄想，这妄想也可能是特别清净的好心、也可能有染污。这种现象是一个事实，应该怎么解释呢？前一念心，虽然是明静而住，没有显著的染污心，但执着心还在！譬如：忽然间想起母亲，跳出一个爱来，前面的明静而住就没有了。怎么样解释这一念爱心呢？
只有用唯识的理论说明，就是在阿赖耶识里面，有这个种子；或者是你的母亲，忽然间心一动，和你的阿赖耶识相应了，因自己对母亲有爱，所以一下子就跳出个爱来。跳出爱，明静而住的心过去了，这就看出心是无常。如果用阿赖耶识的这种理论来解释，那不能说是常住真心。
《摄大乘论》上，似乎也不明显地否认常住真心、如来藏性。但，唯识上，也没有像《起信论》说：真如有大智慧光明义、真如不是因缘生的；真如的理性上有觉知性——那就是常住真心。若《成唯识论》就明显地说：真如没有觉知，佛的大圆镜智，还是剎那剎那生灭的！
所以，从修行人、社会上一般的农夫、知识份子，在内心里面变化的这些现象上看，用无常容易解释。
问：修无常观和修无我观的区别在那里？它们在断除我执的深广程度上有什么不同？
答：观心无常是破除我的体性，观法无我是破除我的作用。在大乘佛法的意义：观心无常是破我执，观法无我是破一切法执，这也是不同的地方。
破我执：是在色受想行识上，观察我不可得；在这剎那生灭、老病死的身体里，没有常恒住、不变易的我。常常这样观察，无我的智慧逐渐就有力量破除烦恼。然后，再观法无我：也能把在一切法上微细的戏论分别破除。
《阿含经》中，佛的意思是：即使观一切法空，破除法执，但在未破我执前，仍是生死凡夫。而《中观论》里，龙树菩萨也说，应该先破我执，而后再广破一切法执，这与《阿含经》有相同的意思。如果只是观一切法空，没破我执，我执在，烦恼还是不能破。从四禅八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的执着，但受想行识还在。智者大师形容最高的非非想定是「真神不灭」。什么是神？就是「我」也！真我不灭，有唯我独存的意思！非非想定暗含这种「一切法都空了，唯我不空，是真常、是独立」的味道，那还是不能了脱生死的。
龙树菩萨说，要先破我执。破我执入圣位，然后再继续破法执，破除爱烦恼、尘沙惑、无明惑，最后成佛！所以，断除我执的深广程度，是有差别的。
问：南传佛法的三法印，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。除涅槃寂静，所剩下二法印与四念住的关系怎么样？
答：「诸行无常」包括观身不净、观受是苦、观心无常；一切的有为法，不管是有漏的有为法，有为的有漏法，凡有漏法都是不净、苦、无常的，所以也就是「诸法无我」(观法无我)了。由无常、无我的观察，就能达到「涅槃寂静」，所以它们是涅槃的道路。
问：无常、无我，有没有先后次第？
答：先观心无常。
〖第二章 骨锁观〗
这以下，我引《俱舍论》。这一段文主要是说白骨观，就是身念住；身念住我们应该多学习。
〖甲一、总标加行修要二门二 乙一、举颂〗
【颂曰：入修要二门 不净观息念 贪寻增上者 如次第应修】
这是颂。「论曰」底下，是解释这个颂。
〖乙二、论释二 丙一、标列〗
【论曰：正入修门，要者有二：一、不净观，二、持息念。】
「正入修门」：正，是认真…
《四念住讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…