..續本文上一頁；惑業苦在諸法如這地方，就是有這樣的境界。成佛的人呢，從聞思修得無生法忍，成就了般若波羅蜜的智慧，觀諸法實相，就斷除去我、人、衆生、壽者這些煩惱(執著有我是最大的煩惱)，這時候就見到諸法如了！
我們凡夫就是惑業苦附在諸法如這裏，另外沒有什麼；那麼若成佛時，說沒有惑業苦，還不足，還要什麼呢？要「修一切善法」：就是修六波羅蜜，斷除無量無邊的惑業苦，修六波羅蜜，以無量功德來莊嚴這個清淨的如。「則得阿耨多羅叁藐叁菩提」：凡夫有無量無邊的惑業苦，沒有無量功德；成佛了是斷除無量無邊的惑業苦，有無量功德莊嚴的如，他就成佛了！
「須菩提！所言善法者」：所說的善法是什麼呢？當然是求無上菩提的無漏善法，不是有漏的善法。成就了般若的智慧，有大悲心，這時候心清淨故，修的善法也清淨；由清淨的善法所得的果報，莊嚴清淨法身，那就是佛的圓滿報身。
「如來說即非善法，是名善法」：所以如來說這不是一些世間的有漏善法，是修出世間清淨無漏的善法，是名善法。
己二、校德
須菩提！若叁千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦、爲他人說，于前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。
這一段文，可以說是校量功德。另外也有其它的意義，什麼呢？修一切善法得阿耨多羅叁藐叁菩提，如果只是讀誦受持《金剛般若波羅蜜經》，那怎麼能得無上菩提呢？還要修習善法才能得無上菩提！說修習善法能得無上菩提，那這樣受持、讀誦《金剛般若波羅蜜經》，白紙黑字的文句，應該不能得無上菩提了啊？就是有這點疑惑。
「須菩提！若叁千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施」：佛招呼須菩提！若叁千大千世界那麼多的須彌山王都是七寶積聚成的，有人持這麼多的七寶聚，來布施一切衆生。
「若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，爲他人說」：若是這個人肯受持全部的《金剛經》，或者乃至最少的四句偈，還能爲他人宣說。
「于前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及」：于前面布施七寶聚所得的福德，就是乘上一百分，或百千萬分乃至算數譬喻，也不如受持《金剛經》乃至四句偈的功德殊勝。
經論裏贊歎佛法的功德，有四類的方法。
第一、數勝：就是用一二叁四五的數目計算；譬如百分不及一、百千萬億分不及其一。用數目計算，還是不能夠形容出修學金剛般若的功德多。
第二、力勝：指心力，就是用心分別；即使用心思惟觀察，也不能表達出修學般若法門的功德之殊勝。世間有漏的功德，用數目計算、或用心思惟，都可以想的上來；但是出世間無漏法的功德，是心想不上來的。
第叁、喻勝(無相似勝)：世間上有漏的功德，可以用譬喻說明它的殊勝；但是出世間的功德，譬喻也譬喻不來，很難譬喻的。
第四、因勝(時勝)：就是用時間校量世間有漏功德，與出世間無漏功德的差別。若沒有禅定而修學世間有漏的善法功德，最多達到欲界頂天，欲界頂天的壽命一萬六千年，到時間就結束了；如果修禅定達到非非想天，那就是八萬大劫才結束。若出世間的功德，是無窮無盡的，成就了以後，那個功德永久不破壞、也不敗亡的；所以不能用時間來形容。
有這四種方法，贊歎佛法的殊勝；現在這裏是以乃至算數譬喻，也還不能夠全面的表示佛法的功德殊勝。
前輯．正釋經文．二十八
戊二、示現化身事業四 己一、化凡夫衆
須菩提！于意雲何？汝等勿謂如來作是念：『我當度衆生。』須菩提！莫作是念！何以故？實無有衆生如來度者。若有衆生如來度者，如來則有我、人、衆生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以爲有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。
前邊分六段贊歎佛圓滿報身的功德。在《大智度論》說佛有二身：法身、化身。第一、有無量功德莊嚴的，就叫做法身；叁身中的清淨法身也就包括在這裏；這實在也就是圓滿報身。第二、化身：化現一個身相，在凡夫世界度化衆生。
以下，是贊歎佛示現的化身事業。佛不只是在佛世界教化法身菩薩，也到生死流轉的世界，教化一切衆生。但是，來到凡夫世界的，就不是佛的法身，而是由法身化現一個叁十二相、八十種好的身相──就是現個老比丘相的身體；這是化身佛。第一段是教化凡夫衆，教化我們這些有各式各樣煩惱、在這裏流轉生死，受種種苦的衆生。
「須菩提！于意雲何？汝等勿謂如來作是念：我當度衆生。須菩提！莫作是念」：佛問須菩提，佛來到叁界，在欲界人間教化衆生這件事，你心裏怎麼想？你不要認爲佛的心還動念：「我現在到欲界教化衆生來了！」不要這樣說，也不要作這樣的念頭。
「何以故？實無有衆生如來度者」：原因是佛來到世間度化衆生的時候，在佛的清淨大光明的智慧裏，不見有真實的衆生可度。
凡是因緣所生法，都沒有決定性，就是可以轉變。譬如說這個人有貪心、瞋心、各式各樣的煩惱，是十足的生死凡夫，好像很難轉變。但是用佛法的智慧來看，不是決定的，就是可以轉變，有貪心可以轉變成無貪心，有瞋心可以轉變成無瞋心；就是因爲貪心、瞋心不是決定的，都是自性空！都是不決定！在不決定這一方面就是自性空，在自性空中，凡夫不可得、衆生不可得。所以，佛的心裏是無衆生可度，但佛還是來到世間度衆生。
「若有衆生如來度者，如來則有我、人、衆生、壽者」：如果佛的內心也感覺到：這個衆生是我度的、我度化了這個衆生。那佛也就有我見、人見、衆生見、壽者見了。那還能名之爲佛嗎？就是一般的凡夫境界了。
這以下再加以說明，前面說佛是沒有我見、人見、衆生見、壽者見的，但是佛說話的時候也是稱說：「我」過去做過鹿教化衆生、「我」過去做過忍辱仙人。「須菩提！如來說有我者，則非有我」：佛告訴須菩提，你不要誤會，那只是假名字，名之爲我，並不是執著有真實的我。佛是沒有我的執著，但是爲衆生說法的時候，也會說「我」。
這事情在《涅槃經》上曾提到：佛和阿難尊者在水裏沐浴，遠遠來了一些外道，因爲佛的身量高大，所以他們在很遠的地方就看見了，知道這是瞿昙(外道稱佛爲瞿昙，這是佛在家時候的姓)。一看見佛在那裏沐浴，外道就說：「瞿昙這個人啊！非常好！相貌莊嚴、音聲也非常的美妙，各式各樣都令人歡喜；唯有一樣不好！」說：「什麼不好？」「他說無我，這件事不好、不吉祥。」這時候，佛天耳遙聞，就從河裏出來，對外道說：「不要這樣說！我說一切衆生皆有佛性，佛性者：我也！我一直說無我，也說有我。」
這話什麼意思呢？若這個人不高興無我，他就和佛法有距離，而不能相信佛法；佛爲了度化這個人，也說有我，接引他相信佛法。所以，爲引導計我論者相信佛法，也方便的說有我。是這樣子！有我是什麼呢？是方便施設接引他來到佛法，不是真實有我。「如來說有我者，則非有我」，不要誤會這真實有我。
在《楞伽經》上，大慧菩薩問佛：「世尊啊！你說在一切衆生的色受想行識裏，有個常住不變、爲一切法作依止的如來藏。外道也是說在色受想行識裏有個我，是常住不壞的，爲一切法作依止。佛說如來藏和外道說的我，說的一個面目，這怎麼回事情呢？」
佛說：「因爲外道執著有我，我如果說無我，他們永久也不能相信佛教；爲了接引他們，我就說有如來藏。假名爲如來藏，實在還是無我、空、無相、不生不滅的。」
這樣說，如來藏這個名字，還是表示無我義，只是用「我」表示，來接引不高興無我的人。《楞伽經》是在南北朝劉宋的時代就到了中國；鸠摩羅什法師是東晉時代來到中國，他翻譯的《摩诃般若波羅蜜經》要比《楞伽經》早，我們若仔細的讀《摩诃般若波羅蜜經》，也是無我論，也是不執著，不說有我的。
在《涅槃經》裏講：一切衆生皆有如來藏、一切衆生皆有佛性，佛性是常住不壞的。都是用這樣的教義來開導學習佛法的人，而沒有采取《楞伽經》無我如來藏義。
而近代佛教的印順老法師，在四川遇見法尊法師時，接觸了宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》。宗喀巴大師就是采取《楞伽經》這一段的教義，弘揚無我如來藏。印順老法師這時候思想穩定了，也弘揚這樣的教義，和我們中國古代的大德不同了。
現在我們學習的《金剛經》，實在是無我論，一直說無我；「如來說有我者，則非有我」，這裏就可以引《楞伽經》這一段的意思來解釋。
「而凡夫之人以爲有我」：而平常的人，就認爲是有我。我們曾經說過：一般追求五欲的人，對于哲學的道理，也可能讀過，但是心裏不大注意。只有特別注意哲學的人，會接觸到「我」的這個問題；那麼這個認爲有我的凡夫之人，應該說是在衆生世界中，特別有學問的人──那就是印度的外道。平常說外道，好像有一點不恭敬，實在不是這個意思；就是佛法之外的哲學家，也有一套哲學的理論，他們認爲這個臭皮囊裏有一個我。如果說：身體裏有佛性。而解釋爲：這個身體是臭皮囊，但是裏面有個不臭的，就是佛性。我們聽了很歡喜。
印度的外道，或者是得了四禅八定的外道，在禅定裏虛妄分別有我，這叫有我論。其余的人，沒有認真學習這件事，只是關心色聲香味觸──我要吃得好、穿得好、住得好，我買好的車、建築好的樓房，我住得舒服──只注意這件事；不管我、不我的這件事？但說話時，也是有我；這雖不十分明顯，實在也是執著有我。
「而凡夫之人」就是包括所有的凡夫，哲學家也好、不是哲學家也好，「以爲有我」，總而言之：大家都執著有我。認爲有一個真實的我，有什麼不對呢？若認爲有我，貪瞋癡沒有辦法斷。因爲有我，就要保護這個我：對我有利的，我就貪…
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