..续本文上一页；惑业苦在诸法如这地方，就是有这样的境界。成佛的人呢，从闻思修得无生法忍，成就了般若波罗蜜的智慧，观诸法实相，就断除去我、人、众生、寿者这些烦恼(执着有我是最大的烦恼)，这时候就见到诸法如了！
我们凡夫就是惑业苦附在诸法如这里，另外没有什么；那么若成佛时，说没有惑业苦，还不足，还要什么呢？要「修一切善法」：就是修六波罗蜜，断除无量无边的惑业苦，修六波罗蜜，以无量功德来庄严这个清净的如。「则得阿耨多罗三藐三菩提」：凡夫有无量无边的惑业苦，没有无量功德；成佛了是断除无量无边的惑业苦，有无量功德庄严的如，他就成佛了！
「须菩提！所言善法者」：所说的善法是什么呢？当然是求无上菩提的无漏善法，不是有漏的善法。成就了般若的智慧，有大悲心，这时候心清净故，修的善法也清净；由清净的善法所得的果报，庄严清净法身，那就是佛的圆满报身。
「如来说即非善法，是名善法」：所以如来说这不是一些世间的有漏善法，是修出世间清净无漏的善法，是名善法。
己二、校德
须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
这一段文，可以说是校量功德。另外也有其它的意义，什么呢？修一切善法得阿耨多罗三藐三菩提，如果只是读诵受持《金刚般若波罗蜜经》，那怎么能得无上菩提呢？还要修习善法才能得无上菩提！说修习善法能得无上菩提，那这样受持、读诵《金刚般若波罗蜜经》，白纸黑字的文句，应该不能得无上菩提了啊？就是有这点疑惑。
「须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施」：佛招呼须菩提！若三千大千世界那么多的须弥山王都是七宝积聚成的，有人持这么多的七宝聚，来布施一切众生。
「若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说」：若是这个人肯受持全部的《金刚经》，或者乃至最少的四句偈，还能为他人宣说。
「于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及」：于前面布施七宝聚所得的福德，就是乘上一百分，或百千万分乃至算数譬喻，也不如受持《金刚经》乃至四句偈的功德殊胜。
经论里赞叹佛法的功德，有四类的方法。
第一、数胜：就是用一二三四五的数目计算；譬如百分不及一、百千万亿分不及其一。用数目计算，还是不能够形容出修学金刚般若的功德多。
第二、力胜：指心力，就是用心分别；即使用心思惟观察，也不能表达出修学般若法门的功德之殊胜。世间有漏的功德，用数目计算、或用心思惟，都可以想的上来；但是出世间无漏法的功德，是心想不上来的。
第三、喻胜(无相似胜)：世间上有漏的功德，可以用譬喻说明它的殊胜；但是出世间的功德，譬喻也譬喻不来，很难譬喻的。
第四、因胜(时胜)：就是用时间校量世间有漏功德，与出世间无漏功德的差别。若没有禅定而修学世间有漏的善法功德，最多达到欲界顶天，欲界顶天的寿命一万六千年，到时间就结束了；如果修禅定达到非非想天，那就是八万大劫才结束。若出世间的功德，是无穷无尽的，成就了以后，那个功德永久不破坏、也不败亡的；所以不能用时间来形容。
有这四种方法，赞叹佛法的殊胜；现在这里是以乃至算数譬喻，也还不能够全面的表示佛法的功德殊胜。
前辑．正释经文．二十八
戊二、示现化身事业四 己一、化凡夫众
须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。
前边分六段赞叹佛圆满报身的功德。在《大智度论》说佛有二身：法身、化身。第一、有无量功德庄严的，就叫做法身；三身中的清净法身也就包括在这里；这实在也就是圆满报身。第二、化身：化现一个身相，在凡夫世界度化众生。
以下，是赞叹佛示现的化身事业。佛不只是在佛世界教化法身菩萨，也到生死流转的世界，教化一切众生。但是，来到凡夫世界的，就不是佛的法身，而是由法身化现一个三十二相、八十种好的身相──就是现个老比丘相的身体；这是化身佛。第一段是教化凡夫众，教化我们这些有各式各样烦恼、在这里流转生死，受种种苦的众生。
「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念」：佛问须菩提，佛来到三界，在欲界人间教化众生这件事，你心里怎么想？你不要认为佛的心还动念：「我现在到欲界教化众生来了！」不要这样说，也不要作这样的念头。
「何以故？实无有众生如来度者」：原因是佛来到世间度化众生的时候，在佛的清净大光明的智慧里，不见有真实的众生可度。
凡是因缘所生法，都没有决定性，就是可以转变。譬如说这个人有贪心、瞋心、各式各样的烦恼，是十足的生死凡夫，好像很难转变。但是用佛法的智慧来看，不是决定的，就是可以转变，有贪心可以转变成无贪心，有瞋心可以转变成无瞋心；就是因为贪心、瞋心不是决定的，都是自性空！都是不决定！在不决定这一方面就是自性空，在自性空中，凡夫不可得、众生不可得。所以，佛的心里是无众生可度，但佛还是来到世间度众生。
「若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者」：如果佛的内心也感觉到：这个众生是我度的、我度化了这个众生。那佛也就有我见、人见、众生见、寿者见了。那还能名之为佛吗？就是一般的凡夫境界了。
这以下再加以说明，前面说佛是没有我见、人见、众生见、寿者见的，但是佛说话的时候也是称说：「我」过去做过鹿教化众生、「我」过去做过忍辱仙人。「须菩提！如来说有我者，则非有我」：佛告诉须菩提，你不要误会，那只是假名字，名之为我，并不是执着有真实的我。佛是没有我的执着，但是为众生说法的时候，也会说「我」。
这事情在《涅槃经》上曾提到：佛和阿难尊者在水里沐浴，远远来了一些外道，因为佛的身量高大，所以他们在很远的地方就看见了，知道这是瞿昙(外道称佛为瞿昙，这是佛在家时候的姓)。一看见佛在那里沐浴，外道就说：「瞿昙这个人啊！非常好！相貌庄严、音声也非常的美妙，各式各样都令人欢喜；唯有一样不好！」说：「什么不好？」「他说无我，这件事不好、不吉祥。」这时候，佛天耳遥闻，就从河里出来，对外道说：「不要这样说！我说一切众生皆有佛性，佛性者：我也！我一直说无我，也说有我。」
这话什么意思呢？若这个人不高兴无我，他就和佛法有距离，而不能相信佛法；佛为了度化这个人，也说有我，接引他相信佛法。所以，为引导计我论者相信佛法，也方便的说有我。是这样子！有我是什么呢？是方便施设接引他来到佛法，不是真实有我。「如来说有我者，则非有我」，不要误会这真实有我。
在《楞伽经》上，大慧菩萨问佛：「世尊啊！你说在一切众生的色受想行识里，有个常住不变、为一切法作依止的如来藏。外道也是说在色受想行识里有个我，是常住不坏的，为一切法作依止。佛说如来藏和外道说的我，说的一个面目，这怎么回事情呢？」
佛说：「因为外道执着有我，我如果说无我，他们永久也不能相信佛教；为了接引他们，我就说有如来藏。假名为如来藏，实在还是无我、空、无相、不生不灭的。」
这样说，如来藏这个名字，还是表示无我义，只是用「我」表示，来接引不高兴无我的人。《楞伽经》是在南北朝刘宋的时代就到了中国；鸠摩罗什法师是东晋时代来到中国，他翻译的《摩诃般若波罗蜜经》要比《楞伽经》早，我们若仔细的读《摩诃般若波罗蜜经》，也是无我论，也是不执着，不说有我的。
在《涅槃经》里讲：一切众生皆有如来藏、一切众生皆有佛性，佛性是常住不坏的。都是用这样的教义来开导学习佛法的人，而没有采取《楞伽经》无我如来藏义。
而近代佛教的印顺老法师，在四川遇见法尊法师时，接触了宗喀巴大师的《菩提道次第广论》。宗喀巴大师就是采取《楞伽经》这一段的教义，弘扬无我如来藏。印顺老法师这时候思想稳定了，也弘扬这样的教义，和我们中国古代的大德不同了。
现在我们学习的《金刚经》，实在是无我论，一直说无我；「如来说有我者，则非有我」，这里就可以引《楞伽经》这一段的意思来解释。
「而凡夫之人以为有我」：而平常的人，就认为是有我。我们曾经说过：一般追求五欲的人，对于哲学的道理，也可能读过，但是心里不大注意。只有特别注意哲学的人，会接触到「我」的这个问题；那么这个认为有我的凡夫之人，应该说是在众生世界中，特别有学问的人──那就是印度的外道。平常说外道，好像有一点不恭敬，实在不是这个意思；就是佛法之外的哲学家，也有一套哲学的理论，他们认为这个臭皮囊里有一个我。如果说：身体里有佛性。而解释为：这个身体是臭皮囊，但是里面有个不臭的，就是佛性。我们听了很欢喜。
印度的外道，或者是得了四禅八定的外道，在禅定里虚妄分别有我，这叫有我论。其余的人，没有认真学习这件事，只是关心色声香味触──我要吃得好、穿得好、住得好，我买好的车、建筑好的楼房，我住得舒服──只注意这件事；不管我、不我的这件事？但说话时，也是有我；这虽不十分明显，实在也是执着有我。
「而凡夫之人」就是包括所有的凡夫，哲学家也好、不是哲学家也好，「以为有我」，总而言之：大家都执着有我。认为有一个真实的我，有什么不对呢？若认为有我，贪瞋痴没有办法断。因为有我，就要保护这个我：对我有利的，我就贪…
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