奧義書與大乘佛教中相關思想比較
姚衛群
奧義書是印度古代宗教哲學聖典，是印度出現系統哲學思想的開端。它對印度後世的宗教哲學派別的形成有重要影響，不僅是婆羅門教或印度教思想的理論源頭，而且與佛教許多思想的提出也有關聯。本文側重對奧義書中與印度大乘佛教思想相關的一些問題進行考察，就其中一些有重要意義的理論進行比較分析。這類理論不少，此處僅探討其中的叁個。
一、 根本實在觀念
奧義書(Upanisad)和佛教對世間事物及人的本質或實在問題都很關注。但從時間上說，較早進行這方面探討的是奧義書。
奧義書是一大批文獻，這些文獻記述的內容極爲廣泛，但其核心部分的思想是婆羅門教的觀念。婆羅門教在奧義書出現前在印度已經存在。而奧義書的許多文獻則開始在理論上對其教義進行整理提高，使它的主要思想逐步系統化。在這個過程中，奧義書思想家關心的一個基本問題就是什麼是事物的真正實在。
不少奧義書在這方面提出了兩個基本概念——“梵”(Brahman)與“我”(Atman)。
所謂“梵”，在奧義書中一般是指事物唯一實在的主體或根本因。許多奧義書中都提到它。如《歌者奧義書》(Chandogya Up. ) 3，14，1中說：“這整個世界都是梵。”《廣林奧義書》(Brhadaranyaka Up.) 1，4，10中說：“最初，唯有梵。他僅這樣理解自己：“我是梵”。因此，他成爲一切。”《白騾奧義書》(Svetasvatara Up.)3，7說：“高于這世界的是梵。這最高的、偉大的梵隨衆生的身體藏于其中。認識梵這一所有事物的包容者或主宰者，就將變得不朽。”
所謂“我”(亦被音譯爲“阿特曼”)，在奧義書中常被作爲人生命現象的主體。如《廣林奧義書》3，7，23中說：“他不被看卻是看者，不被聽卻是聽者，不被認識卻是認識者，不被領悟卻是領悟者。除他之外，沒有看者，沒有聽者，沒有認知者，沒有領悟者。他就是你的“我”(阿特曼)，是內部的控製者，不朽者。”
但在奧義書中，“我”或“阿特曼”也常與“梵”混用，許多奧義書在論述世間一切事物的主體或實在時，也使用“我”(阿特曼)一詞。如《廣林奧義書》2，2，20中說：“如同蜘蛛吐絲，火産生火花一樣，從這阿特曼産生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。” 《蛙氏奧義書》(Mandukya Up. )2中說：“一切確是此梵，此阿特曼即是梵。”
奧義書的思想家認爲，作爲宇宙主體的“梵”和作爲個人生命主體的“我”實際上是同一的，主張所謂“梵我同一”。由于每個有生命的人都有其自身的我，而別人的我對自己來說又是外物，因此，衆多生命的我及其相關事物即是世間事物。這樣，“梵我同一”的理論實際上就具有兩層含義：宇宙的主體與人的主體是同一的；一切事物的主體與各種事物在本質上是同一的。這第二層含義在後來的吠檀多派中表現得更爲突出。
在大多數奧義書中，梵或我被認爲是一切現象的實在或根本因，既是物質性事物的主體，也是精神性事物(意識)的主體。但也有一些奧義書或奧義書的某些部分在論述梵或我時，將其突出地說成是意識性主體，如《歌者奧義書》7，5，2中說：“心思確實是這一切結合的中心，心思是阿特曼，心思是支撐者，應崇拜(冥想)心思。”《他氏奧義書》(Aitareya Up.)3，1，3中說：“所有這些都由識指引，由識確立。世界由識指引，支撐物是識。”這種將最高主體說成是識的描述在奧義書中並不多見。在多數場合，奧義書中論及的最高主體是超越各種現象之上的，或確切說，最高主體並非僅僅是事物的某種形態。然而，將梵或我描述爲識畢竟是奧義書中的一說，它對印度後來的宗教哲學的發展也有一定影響。
印度佛教是在批判、改造、吸收奧義書等文獻中婆羅門教思想的基礎上形成的。佛教在創立時提出了不少與婆羅門教不同的觀念。如奧義書中婆羅門教主張有“梵”或“我”這樣的主體，而佛教則認爲一切事物是緣起的，沒有一個根本因，提出“無我論”，否定有最高的主體，主張“諸法無我”。婆羅門教主張一切事物在本質上是梵，梵在實質上是常恒的，事物既然與梵同一，那麼在本質上實際也是常恒的。而佛教則認爲一切事物是處在變化之中，主張所謂“諸行無常”。
大乘佛教在理論上相對于早期佛教和部派佛教有不少變化，提出了一些新的觀念。産生這種變化有多種原因，除了佛教內的原因外，受奧義書思想影響或通過後來的婆羅門教哲學派別間接受奧義書思想影響是重要原因之一。因此，在大乘佛教中，有一些觀念與奧義書中的思想接近，但又有區別。在對事物本質的探討方面，這類成分是不少的。
本來，佛教在創立時就提出了“無我”和“無常”的觀念，否定婆羅門教的主體或根本因的思想。但大乘佛教出現後卻提出了一些不同于早期佛教的說法。這裏面較突出的，一是《大般涅槃經》中的“我”和“常”的觀念，二是《勝鬘經》等佛典中的“如來藏”思想，叁是瑜伽行派的“識”的理論。
早期佛教和最初的部派佛教對“常樂我淨”方面的觀念是否定的。但大乘佛教的《大般涅槃經》對此類問題提出了一些新的見解。該經(北本)卷第二十叁中說：“二乘所得非大涅槃。何以故？無常樂我淨故。常樂我淨乃得名爲大涅槃也。”該經卷第二十七中說：“空者，一切生死；不空者謂大涅槃。”這樣，按照《大般涅槃經》的觀點，早期或部派佛教中“二乘”說的無“常樂我淨”就不是大涅槃，在大涅槃中則有“常樂我淨”。這涅槃“四德”中有兩德強調的是有“我”的觀念和有“常”的觀念。這就與奧義書中的一些觀念有了相關聯之處。
《大般涅槃經》雖然與奧義書中都談“我”。但《大般涅槃經》中說的我與奧義書中的我有重要的不同。《大般涅槃經》卷第七中說：“我者，即是如來藏義，一切衆生悉有佛性，即是我義。”因而，《大般涅槃經》中說的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的實體或輪回的主體。佛性涉及佛或如來，佛或如來的理論被視爲有真理性。這種真理性(佛性)有作用，因而被該經描述爲似乎是一個主體。《大般涅槃經》卷第二十七中說：“如來有因緣故說無我爲我。真實無我。雖作是說，無有虛妄。……佛性無我，如來說我，以其常故。”《大般涅槃經》卷第叁十五說：“佛性非有非無，亦有亦無。”可見，《大般涅槃經》中說的“我”確實不能看作如同“梵”或“阿特曼”那樣的主體。也就是說，《大般涅槃經》中談的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意義的我，該經一般不說衆生輪回現象中存在我。而奧義書中講的我則有輪回現象主體的意義。在這方面二者不同。
再有，《大般涅槃經》中的“常”的觀念也與奧義書中的“常”觀念有類似之處，但也不能說完全相同，因爲奧義書中的常觀念是建立在作爲實在主體的梵或我的基礎上的，而《大般涅槃經》中說的常主要指佛性之常，而不是一個主體的常。總之，相對于先前的佛教來說，《大般涅槃經》中多了一些帶有方便說法性質的主體及相應的常觀念，這多少應說是受了婆羅門教的一些影響。《大般涅槃經》中一些論述文字與奧義書中的某些說法接近，但並未全盤接受奧義書以來的婆羅門教的我或常的觀念。
《勝鬘經》等佛典中突出地講“如來藏”。如《勝鬘經》(求那跋陀羅本)中說：“生死者，依如來藏。……有如來藏故說生死，……世間言說故有死有生。死者，謂根壞；生者，新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者，離有爲相。如來藏常住不滅，是故如來藏是依，是持，是建立。……如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。”該經中還說：“有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過于恒沙，不離不脫不異不思議佛法。”這如來藏的概念在不同的經典中有多種解釋。從《勝鬘經》的這些論述來看，如來藏的主要含義，或指衆生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及衆生生死的依持者等。總之，這如來藏在大乘佛教看來是不滅的，常住的，多少具有了一些主體的特征。
佛教中這種如來藏的觀念應說是大乘佛教的發展，與早期佛教有所不同，也可以說是佛教中對奧義書有關婆羅門教思想的進一步借鑒。大乘佛教中這種借鑒後形成的如來藏觀念與奧義書中婆羅門教的梵或我的觀念有不少相似處。如大乘佛教的如來藏是成佛的可能性，而奧義書中婆羅門教思想家則強調有了梵的認識的人才能獲得解脫；大乘佛教中如來藏是佛法的根本，而奧義書中的梵也是婆羅門教理論的核心概念；大乘佛教中如來藏是事物的依持者，而奧義書中婆羅門教的梵也被認爲是一切事物的根本因；大乘佛教中如來藏是衆生生死的所依，而奧義書中婆羅門教的“我”則是衆生輪回解脫的主體。但也要看到二者的不同，因爲按照《勝鬘經》的說法，如來藏畢竟是“空智”，它離一切煩惱，離有爲相，即它在本質上不是事物，而是不可思議的佛法，佛法是佛教的真理(或真如)，這真理可解釋事物，人們對事物的正確認識基于這種真理，但又不能說這種真理就是事物的本體或主體。因而如來藏與“梵”或“阿特曼”還是有差別。或者說，大乘佛教的真理在很大程度上說也就是“空智”，事物依這空智來理解，人生的現象也要依這空智來解釋，但作爲空智的如來藏又不能理解爲本體或主體，它本身也是不能執著的。當然，從經的一些言詞來看，如來藏可以起一種表面上具有的主體的作用，因而在這個問題上人們的理解一直有不同。筆者認爲，經中的這類言詞有些可以看作是…
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