略論“苦行”
趙菲
苦行及類似苦行的修行實踐，是凸顯于多數宗教中的獨特共相。筆者對此題的興趣，其一是來源于相信苦行如同冰山一角，向下挖掘，可以探見遵苦行爲救贖的宗教，其教理主旨的概貌。因爲，對于任一宗教來說，整部的教理無論玄奧蕪雜至何種程度，最終總要落實于獲救贖、得解脫的修行實踐，而通過作爲一種修行實踐的苦行，便多少可以還原出教理整體的精神了。其二，是因爲好奇于苦行本身的異乎尋常、其形式上荒謬不經、然實質上卻是嚴肅著對待生命問題的特質，尤其是古印度高度成熟了的苦行之道的極端與多樣性，以及佛陀對如彼苦行的破斥與修正。本文打算從叁個方面來討論這些關于苦行的問題：第一部分，古印度的苦行。其中，隨宗教思想的發展，不同時期的苦行者，其所背靠的思想背景不同，其對自己所行苦行的解釋也會有所變化，這部分便試圖連貫起這些變化，顯現苦行觀念綿延存續而變化的曆程。第二部分，由具體的苦行推而廣之，討論宗教中普遍的苦行主義、乃至人性中的苦行主義傾向，以苦行主義爲宗教性的流露之一，爲可愛敬，並試圖從宗教心理的角度解釋。第叁部分，佛陀對苦行的破斥與修正。
一、古印度之苦行
苦行(tapas)直譯爲“熱”，引申爲“勞苦”、“痛苦”，指以自苦獲得神通或超自然的力量，這種力量甚至能夠脅迫神祇屈服[1]。印度很早就有苦行的傳統，但它是印度土著的文化，還是另有雅利安文化的源頭，不得而知。最古老的祭典《梨俱吠陀》已多次提到苦行，如其中一首贊歌(10.136)提到“蓄長發的苦行尊者”，他以“褐汙”爲衣，“以風爲帶”，而“諸神則降臨到他身上”；他舍卻了身體，跟隨神祇飛翔，並能“了解他們的思想”[2]。可見，最早的苦行行者，便是以巫師、具有超自然能力的先知形象出現的。
“苦行”一詞的所指其實並不明晰，赴火、投淵、自餓、食糞一類的自我折磨屬于苦行自不待言，瑜伽冥想這樣並不極端的修行功夫也常被劃入苦行一列。還有些時候，苦行直接與禁欲合流，以至于如克己自抑等，只要是與入世“行樂”相背馳的舉動，都被喚作了“苦行”。這裏的討論，限于前兩種。下面試就苦行觀念的來源進行诠釋。
１、吠陀時期
苦行與永生、超自然力之聯系，在最古老的吠陀經典中已經表露出來了。按照《梨俱吠陀》(10.1129)，“太初之時，黑暗藏于黑暗之中”，而“熱”(苦行産生的熱)生出了“一”、“潛能”，即“胚胎”[3]。也就是說，甚至世界的創生也是透過“苦行”的力量予以發動的。此外，諸神也是通過苦行永生和強大，反過來，因爲棄苦行的修持由于縱欲而失去力量。韋伯認爲這種“苦行”(字根tap，意爲“産生熱”、“煮沸”)與“創世”、“永生”之力量的勾聯，始于人的“孵化狂熱”[4]。相比之下，伊利亞德則顯得是更“同情”地進入于印度傳統之中，而得出更客觀的概括：他承認“苦行”在印度宗教傳統中被視爲有著“多方面的創造性”，包括宇宙起源、宗教與形而上學[5]。第一，“生主通過苦行産生熱，創造了世界”，這樣，“苦行”具有了宇宙論意義下的根本重要性；其次，“苦行使得再生成爲可能”，人藉“苦行”，從“世俗”境界過渡到“神聖”境界、從此岸凡夫羽化爲聖賢神靈，這樣，“苦行”又具有了修行解脫意義下的重要地位；第叁，“苦行有助于冥想者“孵化出”密教知識的奧秘”，這實際上是從修行的實際體驗再次肯定了苦行效力的不虛。自此，幾乎人們關心的所有領域及能夠達到的所有福祉——世界起源、力量、知識、不朽、渡向彼岸——都與“苦行”建立了聯系，如此，它必然成爲精進者所首選的修行法門之一了。
除了“苦行”，自吠陀時期起就得以確立的另一修行法門，是“獻祭”。其實，“苦行”與“獻祭”內在不二，因爲一方面生主通過“苦行”創造，而另一方面，真正的創造同時就是“獻祭”。按照《梨俱吠陀》中著名的《原人歌》，“原人”(atman)創造世界的過程，實際上是在獻祭自身：他“頭生天空，足生大地，意識生月亮，凝視生太陽，口生因陀羅，呼吸生風”等等[6]。由上觀之，從“創造”入手，“苦行”與“獻祭”已經內在的同化了，即：吠陀時代的修行者之遵守苦行，實際上是遵守了向神的獻祭(“噢，阿耆尼，奉獻你自己的身體吧！[7]”“奉獻你自己，就是增強你的身體！[8]”“通過獻祭，諸神才會施予獻祭者[9]”)。
２、梵書時期
吠陀時期的苦行已與獻祭同化。如果說林棲隱修者堅持著否定自我生命的苦行是在奉行對神的祭祀的話，梵書時期(公元前700到800年間)則是延續並確立了這一准則(“行禮者就是祭品[10]”、“獻祭者是真的將自己祭獻給神[11]”)。然不僅僅如此，梵書、森林書時期已在著重強調“內在的”獻祭。與吠陀時期苦行者內修苦行實踐、外守祭祀儀式(盡管苦行與祭祀已經同化)相比，這一時期的修行者已開始輕鄙甚至摒棄外在的獻祭形式，類似道教的外丹煉製轉向內丹修行。若說吠陀時期是以獻祭诠釋苦行，梵書時期已經是由苦行融攝獻祭了。
梵書森林書中的哲學內容更爲豐富，《百道梵書》中有一段經文描寫了““金色原人”如米粒或粟粒般存在于人的心中，然而又比天空、以太、大地和一切事物都要大：“靈性本身就是我的自我；我死時，我將獲得這個自我。”[12]”可見，“神”與“我”都發生了抽象化、內在化的轉變，“梵”的地位上升，其比“生主”、“原人”更爲抽象而脫去了原始神祇的“神—人”特征。此“梵”、“我”的合一，爲後來奧義書的修行理想發了先聲。
３、奧義書時期
到了奧義書時起，獻祭徹底內在化(“年長者知道真正的祭祀是不供養火祭的[13]”、“真正的祭祀包括以呼吸爲供品[14]”)。苦行修習具有了一種更加明確的宗教理想，即：證得“梵我合一”。奧義書宣說甚深哲理，最終以“梵我合一”的宗教體認爲歸宿，這種體認是一種神秘的“知識”，人若獲得了這種“知識”便得解脫，而“苦行”成爲體認這種“知識”的有效力的手段。
觀察叁個時期苦行所依背景思想的變化，我們發現古印度人行苦行的兩點極富洞見的預設：其一，人之所以行苦行，其實是已經首先承認了“道德”特質在行爲因果鏈中的決定作用。因爲“苦行”首先是禁欲修行的道德無咎，相信諸如“永生”、超自然“力量”、“解脫”等種種福祉奠基于此之上，便是已經將道德律提升至相當的地位了；其二，東方特質的精神實體觀。古典基督教也有苦行傳統，其自苦爲“贖罪”，但至于爲何自苦能“贖罪”，並沒有正面解釋。古印度苦行者則依一種“東方式”的宇宙觀得以自圓其說：精神與體力的集中，甚至能産生物質性的積累作用，反之，精神與體力也可以如物質般流失。而因爲苦行必通過禁欲，禁欲如同“關閉”了能量外泄的閥門，據此使人獲得超凡的力量。這種將某種“功用”物質化、甚至可以計算收支的宇宙觀，具獨特的東方色彩(可類比于印度教“業”的觀念、道教“五行”學說)，于西方神秘主義傳統也時略見(諾斯提教、普羅提諾“流溢說”)。而這種內涵著二元論、實體論的思路，在其後的苦行思想中繼續發展，逐漸走向極端的偏執，而爲佛陀所破斥，這在第叁部分會再述及。
二、苦行主義
“人爲何選擇行苦行”是個有趣的問題。
對于笃信“宗教是人類集體強迫性精神症”的弗洛伊德主義者而言，“苦行”至多是一種不可理喻的變態與自戕；對于言必及原始宗教性力崇拜的泛性論者而言，“苦行”源自先民的性力崇拜。盡管並沒有信足的史料證其僞，但這樣一些帶有嚴重偏見的臆斷實在顯得過于單薄和輕率。誠然，苦行者的團體中必然有自戕者，苦行主義也可能包含性力崇拜的起源，但是就像任何文明現象一樣，苦行及苦行主義本身是具有多樣性的複合體，因此，其能夠吸納不同類型的心靈加入其中、包含多方面的起源因素都是自然無比的事情，這樣來看，以偏概全地輕易下結論，應該不是解釋的上策。
說如上理論之“偏”，是因爲其仿佛都有意忽略了行苦行者所經曆的真實心態、在其心靈中占據支配地位的宗教情感，以及苦行者在現實中所真實展露的人格特質。這些方面的材料，來自于活生生的心靈，應該比精神症定義和性力理論的玄想更爲重要，也更具說服力。而我們其後會發現，也正是這些材料，能夠使我們對苦行及苦行主義動機的多樣解釋，漸漸移離于以上兩種說明，而聚攏在另一個重心周圍：宗教性，及其表露的方式。
以上所指的這些材料，應該來自體驗者真實的敘述；而符合要求的例證，威廉·詹姆士在《宗教經驗種種》一書中已羅列得足夠充分，以供參看。他們來自聖徒、普通信徒、神學家、哲人、文學家、詩人、精神病患者及更多普通的人，當我們越發普遍地搜集類似的例子，我們慣常對于苦行及苦行主義的成見，便越發顯得站不住腳；我們對其的消極評價，至少會轉變到中性；對于爲數不少的來自“健全心靈”的動人表述，甚至能使我們覺得：與凡人相比，苦行主義之明智，遠勝于其之荒誕；苦行者之應爲人所欽佩，遠勝于其之應爲人所譏嘲。
(一)苦行主義的心理解釋
１、退出
趨向苦行主義的第一階段，是“退出”世界。苦行者首先是一個發願退隱者，這便是相對于“沈溺”的“出離”、相對于“著世”的“出世”。一個退出世界的人，必是首先發覺出其所生活的世界，有些“問題”。而這些“問題”，往往是根本性的缺陷，令人絕望。就是因爲這種“發覺”，世間的福祉、價值，不再顯得具有原先那般的無可置疑的合理性，進而，這個“發覺者”像睜開了睡眼…
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