略论“苦行”
赵菲
苦行及类似苦行的修行实践，是凸显于多数宗教中的独特共相。笔者对此题的兴趣，其一是来源于相信苦行如同冰山一角，向下挖掘，可以探见遵苦行为救赎的宗教，其教理主旨的概貌。因为，对于任一宗教来说，整部的教理无论玄奥芜杂至何种程度，最终总要落实于获救赎、得解脱的修行实践，而通过作为一种修行实践的苦行，便多少可以还原出教理整体的精神了。其二，是因为好奇于苦行本身的异乎寻常、其形式上荒谬不经、然实质上却是严肃着对待生命问题的特质，尤其是古印度高度成熟了的苦行之道的极端与多样性，以及佛陀对如彼苦行的破斥与修正。本文打算从三个方面来讨论这些关于苦行的问题：第一部分，古印度的苦行。其中，随宗教思想的发展，不同时期的苦行者，其所背靠的思想背景不同，其对自己所行苦行的解释也会有所变化，这部分便试图连贯起这些变化，显现苦行观念绵延存续而变化的历程。第二部分，由具体的苦行推而广之，讨论宗教中普遍的苦行主义、乃至人性中的苦行主义倾向，以苦行主义为宗教性的流露之一，为可爱敬，并试图从宗教心理的角度解释。第三部分，佛陀对苦行的破斥与修正。
一、古印度之苦行
苦行(tapas)直译为“热”，引申为“劳苦”、“痛苦”，指以自苦获得神通或超自然的力量，这种力量甚至能够胁迫神祇屈服[1]。印度很早就有苦行的传统，但它是印度土著的文化，还是另有雅利安文化的源头，不得而知。最古老的祭典《梨俱吠陀》已多次提到苦行，如其中一首赞歌(10.136)提到“蓄长发的苦行尊者”，他以“褐污”为衣，“以风为带”，而“诸神则降临到他身上”；他舍却了身体，跟随神祇飞翔，并能“了解他们的思想”[2]。可见，最早的苦行行者，便是以巫师、具有超自然能力的先知形象出现的。
“苦行”一词的所指其实并不明晰，赴火、投渊、自饿、食粪一类的自我折磨属于苦行自不待言，瑜伽冥想这样并不极端的修行功夫也常被划入苦行一列。还有些时候，苦行直接与禁欲合流，以至于如克己自抑等，只要是与入世“行乐”相背驰的举动，都被唤作了“苦行”。这里的讨论，限于前两种。下面试就苦行观念的来源进行诠释。
１、吠陀时期
苦行与永生、超自然力之联系，在最古老的吠陀经典中已经表露出来了。按照《梨俱吠陀》(10.1129)，“太初之时，黑暗藏于黑暗之中”，而“热”(苦行产生的热)生出了“一”、“潜能”，即“胚胎”[3]。也就是说，甚至世界的创生也是透过“苦行”的力量予以发动的。此外，诸神也是通过苦行永生和强大，反过来，因为弃苦行的修持由于纵欲而失去力量。韦伯认为这种“苦行”(字根tap，意为“产生热”、“煮沸”)与“创世”、“永生”之力量的勾联，始于人的“孵化狂热”[4]。相比之下，伊利亚德则显得是更“同情”地进入于印度传统之中，而得出更客观的概括：他承认“苦行”在印度宗教传统中被视为有着“多方面的创造性”，包括宇宙起源、宗教与形而上学[5]。第一，“生主通过苦行产生热，创造了世界”，这样，“苦行”具有了宇宙论意义下的根本重要性；其次，“苦行使得再生成为可能”，人藉“苦行”，从“世俗”境界过渡到“神圣”境界、从此岸凡夫羽化为圣贤神灵，这样，“苦行”又具有了修行解脱意义下的重要地位；第三，“苦行有助于冥想者“孵化出”密教知识的奥秘”，这实际上是从修行的实际体验再次肯定了苦行效力的不虚。自此，几乎人们关心的所有领域及能够达到的所有福祉——世界起源、力量、知识、不朽、渡向彼岸——都与“苦行”建立了联系，如此，它必然成为精进者所首选的修行法门之一了。
除了“苦行”，自吠陀时期起就得以确立的另一修行法门，是“献祭”。其实，“苦行”与“献祭”内在不二，因为一方面生主通过“苦行”创造，而另一方面，真正的创造同时就是“献祭”。按照《梨俱吠陀》中著名的《原人歌》，“原人”(atman)创造世界的过程，实际上是在献祭自身：他“头生天空，足生大地，意识生月亮，凝视生太阳，口生因陀罗，呼吸生风”等等[6]。由上观之，从“创造”入手，“苦行”与“献祭”已经内在的同化了，即：吠陀时代的修行者之遵守苦行，实际上是遵守了向神的献祭(“噢，阿耆尼，奉献你自己的身体吧！[7]”“奉献你自己，就是增强你的身体！[8]”“通过献祭，诸神才会施予献祭者[9]”)。
２、梵书时期
吠陀时期的苦行已与献祭同化。如果说林栖隐修者坚持着否定自我生命的苦行是在奉行对神的祭祀的话，梵书时期(公元前700到800年间)则是延续并确立了这一准则(“行礼者就是祭品[10]”、“献祭者是真的将自己祭献给神[11]”)。然不仅仅如此，梵书、森林书时期已在着重强调“内在的”献祭。与吠陀时期苦行者内修苦行实践、外守祭祀仪式(尽管苦行与祭祀已经同化)相比，这一时期的修行者已开始轻鄙甚至摒弃外在的献祭形式，类似道教的外丹炼制转向内丹修行。若说吠陀时期是以献祭诠释苦行，梵书时期已经是由苦行融摄献祭了。
梵书森林书中的哲学内容更为丰富，《百道梵书》中有一段经文描写了““金色原人”如米粒或粟粒般存在于人的心中，然而又比天空、以太、大地和一切事物都要大：“灵性本身就是我的自我；我死时，我将获得这个自我。”[12]”可见，“神”与“我”都发生了抽象化、内在化的转变，“梵”的地位上升，其比“生主”、“原人”更为抽象而脱去了原始神祇的“神—人”特征。此“梵”、“我”的合一，为后来奥义书的修行理想发了先声。
３、奥义书时期
到了奥义书时起，献祭彻底内在化(“年长者知道真正的祭祀是不供养火祭的[13]”、“真正的祭祀包括以呼吸为供品[14]”)。苦行修习具有了一种更加明确的宗教理想，即：证得“梵我合一”。奥义书宣说甚深哲理，最终以“梵我合一”的宗教体认为归宿，这种体认是一种神秘的“知识”，人若获得了这种“知识”便得解脱，而“苦行”成为体认这种“知识”的有效力的手段。
观察三个时期苦行所依背景思想的变化，我们发现古印度人行苦行的两点极富洞见的预设：其一，人之所以行苦行，其实是已经首先承认了“道德”特质在行为因果链中的决定作用。因为“苦行”首先是禁欲修行的道德无咎，相信诸如“永生”、超自然“力量”、“解脱”等种种福祉奠基于此之上，便是已经将道德律提升至相当的地位了；其二，东方特质的精神实体观。古典基督教也有苦行传统，其自苦为“赎罪”，但至于为何自苦能“赎罪”，并没有正面解释。古印度苦行者则依一种“东方式”的宇宙观得以自圆其说：精神与体力的集中，甚至能产生物质性的积累作用，反之，精神与体力也可以如物质般流失。而因为苦行必通过禁欲，禁欲如同“关闭”了能量外泄的阀门，据此使人获得超凡的力量。这种将某种“功用”物质化、甚至可以计算收支的宇宙观，具独特的东方色彩(可类比于印度教“业”的观念、道教“五行”学说)，于西方神秘主义传统也时略见(诺斯提教、普罗提诺“流溢说”)。而这种内涵着二元论、实体论的思路，在其后的苦行思想中继续发展，逐渐走向极端的偏执，而为佛陀所破斥，这在第三部分会再述及。
二、苦行主义
“人为何选择行苦行”是个有趣的问题。
对于笃信“宗教是人类集体强迫性精神症”的弗洛伊德主义者而言，“苦行”至多是一种不可理喻的变态与自戕；对于言必及原始宗教性力崇拜的泛性论者而言，“苦行”源自先民的性力崇拜。尽管并没有信足的史料证其伪，但这样一些带有严重偏见的臆断实在显得过于单薄和轻率。诚然，苦行者的团体中必然有自戕者，苦行主义也可能包含性力崇拜的起源，但是就像任何文明现象一样，苦行及苦行主义本身是具有多样性的复合体，因此，其能够吸纳不同类型的心灵加入其中、包含多方面的起源因素都是自然无比的事情，这样来看，以偏概全地轻易下结论，应该不是解释的上策。
说如上理论之“偏”，是因为其仿佛都有意忽略了行苦行者所经历的真实心态、在其心灵中占据支配地位的宗教情感，以及苦行者在现实中所真实展露的人格特质。这些方面的材料，来自于活生生的心灵，应该比精神症定义和性力理论的玄想更为重要，也更具说服力。而我们其后会发现，也正是这些材料，能够使我们对苦行及苦行主义动机的多样解释，渐渐移离于以上两种说明，而聚拢在另一个重心周围：宗教性，及其表露的方式。
以上所指的这些材料，应该来自体验者真实的叙述；而符合要求的例证，威廉·詹姆士在《宗教经验种种》一书中已罗列得足够充分，以供参看。他们来自圣徒、普通信徒、神学家、哲人、文学家、诗人、精神病患者及更多普通的人，当我们越发普遍地搜集类似的例子，我们惯常对于苦行及苦行主义的成见，便越发显得站不住脚；我们对其的消极评价，至少会转变到中性；对于为数不少的来自“健全心灵”的动人表述，甚至能使我们觉得：与凡人相比，苦行主义之明智，远胜于其之荒诞；苦行者之应为人所钦佩，远胜于其之应为人所讥嘲。
(一)苦行主义的心理解释
１、退出
趋向苦行主义的第一阶段，是“退出”世界。苦行者首先是一个发愿退隐者，这便是相对于“沉溺”的“出离”、相对于“着世”的“出世”。一个退出世界的人，必是首先发觉出其所生活的世界，有些“问题”。而这些“问题”，往往是根本性的缺陷，令人绝望。就是因为这种“发觉”，世间的福祉、价值，不再显得具有原先那般的无可置疑的合理性，进而，这个“发觉者”像睁开了睡眼…
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