..续本文上一页一般，开始惊讶于碌碌大众对于这有“问题”的世间、有“缺陷”的人性的安之若素、乐着不疲。在这里，与“宗教是精神症”的定义相反，有生之年能入此阶段者，恰恰大多是精神上“极健全”的人，并且通常生活优裕、地位尊贵——偏偏是这些人，更愿“出离”和“隐退”——这也便说明了宗教不仅仅是生活之下的避难之所，而更是生命之上的求圆满之路。
“退出”是对原先生活的不认同，处于这一阶段的人，心灵被一种强烈的疏离之要求所占据。据托尔斯泰在《我的忏悔》中讲述，他在50岁左右，突然有了“疑惑”的情绪，进而感受了一种拉他“离开生活的力量，比任何单纯的欲望都更丰满，更强烈，更普遍”。他说：“这个大力像我从前要活的那个渴望，不过它现在推我往相反的方向走罢了。这是我整个人要脱出生活外的渴望。[15]”这是“退出”阶段很典型的例子。
２、舍弃
有些人止于“退出”，做一个永远心怀疑惑与不平、生活于社会却不再认同于社会的漂流者；另一些人则彻底的“退出”了，是为“舍弃”。
进入“舍弃”阶段的人，已经常常被人称作“苦行者”了，因为其已进入了一种新的生活境域：相比于世人的“拥有”，他以“舍弃”为生命的主旨；相比于世人纳为己有、贪无所贪，他恰是倾其所有、简无可简。世界的宗教，大都讲求过极简的生活，此“简”有二：一是物质生活的精简乃至苛抑；二是精神重心从世俗联系中特立出来，舍弃世俗对象对自身的种种挂累，也取消自身对世俗对象的种种粘附——“精简”即“舍弃”，“舍弃”至终，独独建立起自身与一超越体的交流，才是宗教的理想。
“舍弃”是一切苦行主义的基调，且它并不外于人性。人不只要求更多、更多，同样也时时告诫自己舍去、舍去。“舍弃”是潜在的一股否定的力量，于十二因缘顺行生起烦恼之时，念念准备倒转的用功，令染心还灭。“舍弃”便是这样一种力量，对治着生命之负担的过于沉重。
３、牺牲
“舍弃”的极端化成为“牺牲”，在已有了主神预设的宗教徒那里，因为“委身”与“献祭”的原因，“舍弃”极易走向极端，产生过分舍弃乃至自我折磨的苦行主义，是为“牺牲”。行苦行极端之如“牺牲”者，除了对神祇的全然信赖和委身外，大概已经抱持了如上文印度教苦行者之“以身体为祭品”的信念了。首先，随着“退出”与“舍弃”的实践，人之“感觉精神上不和谐的敏度增大了，因之将生活涤除去残暴的和肉感的成分变成必要了……这种求精神纯洁的需要趋于自苦的方向，因之肉体的各项弱点受了严厉到冷酷的处理。[16]”另一方面，圣徒会觉得“牺牲和苦行可以计量他对于那高级权利的忠诚的程度，并可以表示这个程度。[17]”因此他绝不试图避免接近其能承受的苦痛的极限，而且，甚至是越痛苦，越受推崇。
(二)二元论的哲学前提
苦行主义在根本上依赖着二元论的方法。
人性追求存在、妙乐、知识，苦行主义同样是，只是其追求的方式与常相反：恰是以否定存在以追求获得全然的存在；恰是以否定妙乐，希望获得更高的、永久的妙乐；对于知识，也是同样。
这种思路看似不可思议，但若将其放入宗教体验中去设想，便并不难理解。物质生活的完全精简、肉体感受的尽量靡钝，确实能为苦行者的精神活动开辟出新的视野。试想：身无长物的林栖者，除了终年不剪除的长发，甚至无所掩体。如果外不需掩体(倮形)、内无须填食(自饿)，苦行者便几乎没有了“异己”可以对待，那么，世上大概没有谁能比他更是他自己，也没有谁能像他这般纯粹的直面全然的“存在”了。
神圣与世俗、纯洁与染污、狂喜与痛苦……这些对立贯穿于宗教体验的始终。苦行及苦行主义，成为这种建立于“对立”之上之体验的极端形式的表达。我们先需同情其存在，再跟随佛陀追究其真正意义下的合理性。
三、佛陀的解答
佛陀出世之时，印度的修行者还是以祭祀和苦行[18]为主要解脱法门。遁世者，有步入人生第三、四期的婆罗门，苦行尊者(muni)和“浮浪者”(vratyas)[19]，托钵乞食的“沙门”(sramana)。这些人聚于林中，以多样的修定或苦行名目为解脱因，《涅槃经》归结出六种：“自饿外道、投渊外道、赴火外道、自坐外道、寂寞外道、牛狗外道。”[20]
世尊出家，初慕名前往毗舍离城的跋伽仙苦行林问学[21]，然观诸仙人自苦甚奇，却只求生天果报，佛陀认为其所修习“非真正解脱之道”，翌日即离去。世尊做了这样的解释：“但汝所修，修长苦因。我今学道，未断苦本，以此因缘，是故去耳。”之后，佛陀跟随阿罗逻和郁陀迦罗摩子两位仙人修定，证得“无所有处定”和“非想非非想处定”。仙人定境至此，复无可授，但世尊却不以这“诸学者之彼岸”为“究竟解脱”。他的解释是，虽定境甚高，却还是有“我”：“为有我耶，为无我耶……我若有知，则有攀缘。既有攀缘，则有染着。以染着故，则非解脱。汝以尽于粗结，而不自知细结犹存。以是之故，谓为究竟。细结滋长，复受下生，以此故知非度彼岸。若能除我及以我想，一切尽舍，是则名为真解脱也。”
世尊观苦行非断苦本、修定不尽我想，因而都不是解脱真因，便决定另行“难行之道”，入摩揭陀国伽耶城南方的优楼频罗村苦行林，苦修六年，至于日食一麻一麦的地步，却仍旧不证解脱，终于放弃苦行，受食入定，伏魔证智，最终觉悟。世尊向憍陈如等开转*轮时，对自己“弃舍苦行”做了解释：“汝等莫以小智轻量我道成与不成。何以故？形在苦者，心则恼乱；身在乐者，情则乐着。是以苦乐，两非道因。譬如钻火，浇之以水，则必无有破暗之照。钻智能火，亦复如是。有苦乐水，慧光不生。以不生故，不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐，行于中道，心则寂定，堪能修彼八正圣道，离于生老病死之患。我已随顺中道之行，得成阿耨多罗三藐三菩提。”
这三段解释，是世尊所发见到的苦行之迷妄处：其一，不离苦因，复还受报；其二，未断我想，细结犹生；其三，非离苦乐，智慧不起。简言之：于“因果”不正观，于“解脱”不正观。以下便从直接或间接论及苦行的经论出发，试讨论佛陀对苦行的“破”与“立”。破外道苦行之不正观。
(一) 虚妄因果，空断无获
一部分苦行者是宣讲因果的，比如沙门思潮中极有影响力的教派——耆那教徒。耆那教义中称“苦”是恶业果，人若以苦行灭宿业，同时不造新业，等到诸业毕尽就可解脱[22]。尼乾看似宣讲因果，但其并不解因果正义。
其一，因果前后相引，无限连贯，生生不息。而尼乾见“因”时不见“果”，断“果”时，则又不晓其复可为新“因”。在连贯不息的刹那生灭中，苦行即使可以灭宿业，然其岂不又作为苦“因”，埋下新的种子，往复不已，无有了期？即：苦行不会只“灭”不“引”，而尼乾信其能“灭”，却又忘其能“引”，是截断了因果之流、因果位孤立的邪见。
其二，“因”有苦乐熟异，“果”有苦乐熟异，因何道理，“苦行”能以“一味”了结“多味”因，成就“一味”乐果？世尊提醒诸尼乾：“诸尼乾！是谓乐报业，彼业不可因断、因苦行转作苦报。诸尼乾！苦报业，彼业不可因断、因苦行转作乐报。诸尼乾！现法报业，彼业不可因断、因苦行转作后生报。诸尼乾！后生报业，彼业不可因断、因苦行转作现法报。诸尼乾！不熟业，彼业不可因断、因苦行转作熟报。诸尼乾！熟报业，彼业不可因断、因苦行转作异者。”[23]苦乐熟异，各自相引，随缘受报，“苦行”插踵其间，除去更生一重因果外，复何作用？因之，尼乾因果义错乱。
其三，若我们用心观察便能发现，作为现行之“苦”，其实已经是“果”了。尼乾由诸苦果生瞋，心迫热恼，行种种苦行以求断彼苦果；可是，其果已成，复何可断？佛陀有言：“本所为者，其义已成。若复断苦，是处不然。”[24]
苦“因”具生发烦恼的效力，苦“果”是其义已成的受报。明因果者，见苦果现，心生警策，精进断“因”。而不会沉溺于瞋恚，只求断“果”，自苦其身。
由此可见，尼乾是不如实知晓因果正义，才依“自苦”为究竟解脱。世尊正观因果，提示“苦行”本也是内在于因果之中，诸尼乾恰恰是因以往“恶业、恶合会、恶为命、恶见、恶尊佑”，才“于今生受极重苦”[25]。人之所以行苦行，受种种苦，也是因果所成。因之，“苦行”并不具有多么究竟的解脱法地位，也只是因缘链条中，可以制他法、同时也受制于他法的普通一项罢了。
(二) 不修心法，不逾故际
苦行者往往制“身”远胜于制“意”，《中阿含经·优婆离经》提到：“我尊师尼揵亲子施设身罚为最重，令不行恶所，不作恶业。口罚不然，意罚最下，不及身罚极大甚重……世尊答曰：苦行，此三业如是相似。我施设意业为最重，令不行恶业，不作恶业。身业、口业则不然也。” 可见佛陀甚至与其恰恰相反。
制身虽可以达神通、住于一定的修行境界，但不得根本解脱。《佛说黑氏梵志经》中，一梵志通过修定、苦行，获“四禅成五神通，独步四域，超升梵天，不以为碍”。但就算拥有这样非比寻常的功力，他还是得知七日死后会堕地狱。原因是“临寿终时，当值恶对起瞋恚恨，意欲有所害，失本行义，故趣阎界”。可见意业之重要。当此梵志求助于佛陀时，佛陀宣说一颂，中有“潮水径顺崖，未曾越故际”，制身不制意的梵行者，即使修习再难行的苦行，实际上都不曾逾越烦恼生命的旧有轨迹。是故，当一位姓迦叶的裸形梵志认为苦行法“难”时，世尊宣讲了心法之更难：“所谓沙门法、婆罗门法难。迦叶，乃至优婆夷亦能知此法，离服…
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