..續本文上一頁一般，開始驚訝于碌碌大衆對于這有“問題”的世間、有“缺陷”的人性的安之若素、樂著不疲。在這裏，與“宗教是精神症”的定義相反，有生之年能入此階段者，恰恰大多是精神上“極健全”的人，並且通常生活優裕、地位尊貴——偏偏是這些人，更願“出離”和“隱退”——這也便說明了宗教不僅僅是生活之下的避難之所，而更是生命之上的求圓滿之路。
“退出”是對原先生活的不認同，處于這一階段的人，心靈被一種強烈的疏離之要求所占據。據托爾斯泰在《我的忏悔》中講述，他在50歲左右，突然有了“疑惑”的情緒，進而感受了一種拉他“離開生活的力量，比任何單純的欲望都更豐滿，更強烈，更普遍”。他說：“這個大力像我從前要活的那個渴望，不過它現在推我往相反的方向走罷了。這是我整個人要脫出生活外的渴望。[15]”這是“退出”階段很典型的例子。
２、舍棄
有些人止于“退出”，做一個永遠心懷疑惑與不平、生活于社會卻不再認同于社會的漂流者；另一些人則徹底的“退出”了，是爲“舍棄”。
進入“舍棄”階段的人，已經常常被人稱作“苦行者”了，因爲其已進入了一種新的生活境域：相比于世人的“擁有”，他以“舍棄”爲生命的主旨；相比于世人納爲己有、貪無所貪，他恰是傾其所有、簡無可簡。世界的宗教，大都講求過極簡的生活，此“簡”有二：一是物質生活的精簡乃至苛抑；二是精神重心從世俗聯系中特立出來，舍棄世俗對象對自身的種種挂累，也取消自身對世俗對象的種種粘附——“精簡”即“舍棄”，“舍棄”至終，獨獨建立起自身與一超越體的交流，才是宗教的理想。
“舍棄”是一切苦行主義的基調，且它並不外于人性。人不只要求更多、更多，同樣也時時告誡自己舍去、舍去。“舍棄”是潛在的一股否定的力量，于十二因緣順行生起煩惱之時，念念准備倒轉的用功，令染心還滅。“舍棄”便是這樣一種力量，對治著生命之負擔的過于沈重。
３、犧牲
“舍棄”的極端化成爲“犧牲”，在已有了主神預設的宗教徒那裏，因爲“委身”與“獻祭”的原因，“舍棄”極易走向極端，産生過分舍棄乃至自我折磨的苦行主義，是爲“犧牲”。行苦行極端之如“犧牲”者，除了對神祇的全然信賴和委身外，大概已經抱持了如上文印度教苦行者之“以身體爲祭品”的信念了。首先，隨著“退出”與“舍棄”的實踐，人之“感覺精神上不和諧的敏度增大了，因之將生活滌除去殘暴的和肉感的成分變成必要了……這種求精神純潔的需要趨于自苦的方向，因之肉體的各項弱點受了嚴厲到冷酷的處理。[16]”另一方面，聖徒會覺得“犧牲和苦行可以計量他對于那高級權利的忠誠的程度，並可以表示這個程度。[17]”因此他絕不試圖避免接近其能承受的苦痛的極限，而且，甚至是越痛苦，越受推崇。
(二)二元論的哲學前提
苦行主義在根本上依賴著二元論的方法。
人性追求存在、妙樂、知識，苦行主義同樣是，只是其追求的方式與常相反：恰是以否定存在以追求獲得全然的存在；恰是以否定妙樂，希望獲得更高的、永久的妙樂；對于知識，也是同樣。
這種思路看似不可思議，但若將其放入宗教體驗中去設想，便並不難理解。物質生活的完全精簡、肉體感受的盡量靡鈍，確實能爲苦行者的精神活動開辟出新的視野。試想：身無長物的林棲者，除了終年不剪除的長發，甚至無所掩體。如果外不需掩體(倮形)、內無須填食(自餓)，苦行者便幾乎沒有了“異己”可以對待，那麼，世上大概沒有誰能比他更是他自己，也沒有誰能像他這般純粹的直面全然的“存在”了。
神聖與世俗、純潔與染汙、狂喜與痛苦……這些對立貫穿于宗教體驗的始終。苦行及苦行主義，成爲這種建立于“對立”之上之體驗的極端形式的表達。我們先需同情其存在，再跟隨佛陀追究其真正意義下的合理性。
叁、佛陀的解答
佛陀出世之時，印度的修行者還是以祭祀和苦行[18]爲主要解脫法門。遁世者，有步入人生第叁、四期的婆羅門，苦行尊者(muni)和“浮浪者”(vratyas)[19]，托缽乞食的“沙門”(sramana)。這些人聚于林中，以多樣的修定或苦行名目爲解脫因，《涅槃經》歸結出六種：“自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂寞外道、牛狗外道。”[20]
世尊出家，初慕名前往毗舍離城的跋伽仙苦行林問學[21]，然觀諸仙人自苦甚奇，卻只求生天果報，佛陀認爲其所修習“非真正解脫之道”，翌日即離去。世尊做了這樣的解釋：“但汝所修，修長苦因。我今學道，未斷苦本，以此因緣，是故去耳。”之後，佛陀跟隨阿羅邏和郁陀迦羅摩子兩位仙人修定，證得“無所有處定”和“非想非非想處定”。仙人定境至此，複無可授，但世尊卻不以這“諸學者之彼岸”爲“究竟解脫”。他的解釋是，雖定境甚高，卻還是有“我”：“爲有我耶，爲無我耶……我若有知，則有攀緣。既有攀緣，則有染著。以染著故，則非解脫。汝以盡于粗結，而不自知細結猶存。以是之故，謂爲究竟。細結滋長，複受下生，以此故知非度彼岸。若能除我及以我想，一切盡舍，是則名爲真解脫也。”
世尊觀苦行非斷苦本、修定不盡我想，因而都不是解脫真因，便決定另行“難行之道”，入摩揭陀國伽耶城南方的優樓頻羅村苦行林，苦修六年，至于日食一麻一麥的地步，卻仍舊不證解脫，終于放棄苦行，受食入定，伏魔證智，最終覺悟。世尊向憍陳如等開轉*輪時，對自己“棄舍苦行”做了解釋：“汝等莫以小智輕量我道成與不成。何以故？形在苦者，心則惱亂；身在樂者，情則樂著。是以苦樂，兩非道因。譬如鑽火，澆之以水，則必無有破暗之照。鑽智能火，亦複如是。有苦樂水，慧光不生。以不生故，不能滅于生死黑障。今者若能棄舍苦樂，行于中道，心則寂定，堪能修彼八正聖道，離于生老病死之患。我已隨順中道之行，得成阿耨多羅叁藐叁菩提。”
這叁段解釋，是世尊所發見到的苦行之迷妄處：其一，不離苦因，複還受報；其二，未斷我想，細結猶生；其叁，非離苦樂，智慧不起。簡言之：于“因果”不正觀，于“解脫”不正觀。以下便從直接或間接論及苦行的經論出發，試討論佛陀對苦行的“破”與“立”。破外道苦行之不正觀。
(一) 虛妄因果，空斷無獲
一部分苦行者是宣講因果的，比如沙門思潮中極有影響力的教派——耆那教徒。耆那教義中稱“苦”是惡業果，人若以苦行滅宿業，同時不造新業，等到諸業畢盡就可解脫[22]。尼乾看似宣講因果，但其並不解因果正義。
其一，因果前後相引，無限連貫，生生不息。而尼乾見“因”時不見“果”，斷“果”時，則又不曉其複可爲新“因”。在連貫不息的刹那生滅中，苦行即使可以滅宿業，然其豈不又作爲苦“因”，埋下新的種子，往複不已，無有了期？即：苦行不會只“滅”不“引”，而尼乾信其能“滅”，卻又忘其能“引”，是截斷了因果之流、因果位孤立的邪見。
其二，“因”有苦樂熟異，“果”有苦樂熟異，因何道理，“苦行”能以“一味”了結“多味”因，成就“一味”樂果？世尊提醒諸尼乾：“諸尼乾！是謂樂報業，彼業不可因斷、因苦行轉作苦報。諸尼乾！苦報業，彼業不可因斷、因苦行轉作樂報。諸尼乾！現法報業，彼業不可因斷、因苦行轉作後生報。諸尼乾！後生報業，彼業不可因斷、因苦行轉作現法報。諸尼乾！不熟業，彼業不可因斷、因苦行轉作熟報。諸尼乾！熟報業，彼業不可因斷、因苦行轉作異者。”[23]苦樂熟異，各自相引，隨緣受報，“苦行”插踵其間，除去更生一重因果外，複何作用？因之，尼乾因果義錯亂。
其叁，若我們用心觀察便能發現，作爲現行之“苦”，其實已經是“果”了。尼乾由諸苦果生瞋，心迫熱惱，行種種苦行以求斷彼苦果；可是，其果已成，複何可斷？佛陀有言：“本所爲者，其義已成。若複斷苦，是處不然。”[24]
苦“因”具生發煩惱的效力，苦“果”是其義已成的受報。明因果者，見苦果現，心生警策，精進斷“因”。而不會沈溺于瞋恚，只求斷“果”，自苦其身。
由此可見，尼乾是不如實知曉因果正義，才依“自苦”爲究竟解脫。世尊正觀因果，提示“苦行”本也是內在于因果之中，諸尼乾恰恰是因以往“惡業、惡合會、惡爲命、惡見、惡尊佑”，才“于今生受極重苦”[25]。人之所以行苦行，受種種苦，也是因果所成。因之，“苦行”並不具有多麼究竟的解脫法地位，也只是因緣鏈條中，可以製他法、同時也受製于他法的普通一項罷了。
(二) 不修心法，不逾故際
苦行者往往製“身”遠勝于製“意”，《中阿含經·優婆離經》提到：“我尊師尼揵親子施設身罰爲最重，令不行惡所，不作惡業。口罰不然，意罰最下，不及身罰極大甚重……世尊答曰：苦行，此叁業如是相似。我施設意業爲最重，令不行惡業，不作惡業。身業、口業則不然也。” 可見佛陀甚至與其恰恰相反。
製身雖可以達神通、住于一定的修行境界，但不得根本解脫。《佛說黑氏梵志經》中，一梵志通過修定、苦行，獲“四禅成五神通，獨步四域，超升梵天，不以爲礙”。但就算擁有這樣非比尋常的功力，他還是得知七日死後會墮地獄。原因是“臨壽終時，當值惡對起瞋恚恨，意欲有所害，失本行義，故趣閻界”。可見意業之重要。當此梵志求助于佛陀時，佛陀宣說一頌，中有“潮水徑順崖，未曾越故際”，製身不製意的梵行者，即使修習再難行的苦行，實際上都不曾逾越煩惱生命的舊有軌迹。是故，當一位姓迦葉的裸形梵志認爲苦行法“難”時，世尊宣講了心法之更難：“所謂沙門法、婆羅門法難。迦葉，乃至優婆夷亦能知此法，離服…
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