..續本文上一頁城長安及東都洛陽普遍設立悲田養病坊。自武則天長安年間(701—704)，朝廷還特別設置了悲田使，專門負責佛教寺院養病坊的監督，確立了“寺理官督”的悲田管理體製，即由國家進行統一管理，但仍由佛教寺院協力管理經營。而在地方上大多爲寺院經營，由僧人直接管理。唐玄宗開元二十二年(734)，朝廷又“斷京城乞兒悉令病坊收管，官收本錢，收利給之”，京師養病坊同時兼有了收容的職責，發展成爲悲田坊。從這以後，各州的佛教寺院也都陸續開始設置悲田養病坊，到了唐宣宗以後，甚至連縣裏的佛教寺院也都有了悲田坊，在全國形成了一個龐大的佛教悲田網絡。唐代的佛教寺院還設有一種特殊的專門隔離麻風病人的醫院，叫做病人坊，病人在病人坊裏可以得到相應的護理和治療。
唐初的高僧都十分重視悲田事業，玄奘大師就是其中之一，他平生“恒供養悲、敬二田各萬人”；鑒真大師也“開悲田而救濟貧病，(設)敬田而供養叁寶”。另外，根據《太平廣記》的記載，陝州的洪窻禅師曾經在他自己創建的龍光寺中建了一所病坊，“常養病者數百人”，“遠近道俗，歸者如雲”，洪窻“常行乞以給之”。又據《續高僧傳》記載，唐代的僧人智嚴在唐太宗貞觀十七年(643)以後，“往石頭城疠人坊住,爲其說法,吮膿洗濯,無所不爲”。
唐朝朝廷把佛教寺院悲田養病坊作爲一項社會救助的措施來推行，無疑是釋門悲田的社會救助功能成熟的標志，其中寺院僧尼在悲田養病坊中起到的是主導作用。
四、佛教的臨終關懷
對臨終者看護和照料，是佛教生命關懷行爲體系中最爲獨特的一個領域，也是曆史上其他文化體系相比較而言所薄弱的一環。自佛教産生至今，看護臨終者並保證其安詳而逝一直是佛教僧團生活一個不可或缺的基本准則。
佛教將個體生命劃分爲四個階段：生有、本有、死有、中有四階段。生有，指投胎受生的最初一刹那之身心；本有，指從出生至神識離體刹那之間的全過程，亦即我們的生命時段，生有的末期爲瀕死期，屬于死亡過程的一部分；死有，指命終時刹那間的身心狀態；中有，指從死後到再生的中間過渡階段。四有說對應人的出生、瀕死、死後的情狀，緊密關涉人生各個重要的生命轉折點。死有時刻的一念在佛教，是提高生命質量甚至跳出生死苦海的關鍵點，有重要的實踐意義。佛典中多處強調，臨終一念亦稱最後識，是能決定死後去向的關鍵因素。又，按照佛教說法，人臨死時的意識處于從清醒向不清醒迅速過渡之間，難以自主，全由業力決定，所以最後識和重大的善惡業一起決定人的未來去處。《大寶積經·菩薩見實會》就有：“最後識爲主，彼業因緣故，以此二緣，生分之中識心初起，或生地獄，或生畜生。”換言之，死亡那一刻蘊含著生命轉化的契機。因此，對臨終期的照護在佛教看來具有不同一般的效用，可以有效抓住一生中提升生命質量的最後良機。
臨終關懷是在當代人文關懷思潮影響下誕生于西方的一個新名詞，代表的是當代的一個新事物。它是一種以對西方現代醫療體系的反思爲理論基礎而建立起來的新型醫療模式，目前在世界各國正如火如荼地展開，造福了無數家庭和個人。佛教以人生爲核心命題，以解脫生死爲終極歸宿，在臨終生命關懷方面形成了一套豐富的理論體系和實踐體系，不僅和臨終關懷當前的理念完全吻合，而且更有超出的地方，自佛教紮根中國流傳至今，一直在佛教群體中得到驗證。比如在唐代，普通寺院中一般都設有“瞻病僧”，“瞻病僧”的職責是要肩負起對患病僧衆護理工作，一般民衆甚至顯貴，其中包括非佛教徒，也選擇寢疾于地方或者兩都的寺院中，在唐代是常見的現象。
佛教經籍中有大量關于臨終照顧的內容，最爲直接並流傳最廣的當屬唐代譯出的《佛說無常經》之《臨終方訣》。此經專門指導如何幫助臨終者的具體操作，可謂是實施佛教特色臨終關懷的操作手冊。它的譯出和流布令佛教的臨終照顧從僧侶群體拓展到尋常百姓，成爲佛教徒臨終的必經程序。
《臨終方訣》的核心思想是幫助臨終者建立或保持正念，透過適當的方法，對臨終者的意念做清淨的轉化，幫助垂死者擺脫對死亡的恐懼，借臨終之際盡可能幫助亡人實現生命的提升或徹底跳出生死輪回。《臨終方訣》本著“已生惡令斷，未生惡令不生；已生善令增長，未生善令生”的原則幫助臨終者。
經文所講的具體操作程序大致可以分爲叁步驟。首先是妥善安頓病人，令臨終者身安樂：
見有人將欲命終，身心苦痛，應起慈心，拔濟饒益。教使香湯澡浴清淨，著新淨衣，安詳而坐，正念思惟。若病之人，自無力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右脅著地，合掌至心，面向西方。
強調發揮慈悲心給病患創造清新舒適的內外環境。
其次，幫助臨終者建立正念，令臨終者心安樂。建立正念，專對非佛教徒和修行一般的信徒而說，以增長臨終者的善念、助其發菩提心、以佛菩提爲歸依叁項作爲目的：
令彼病人，心心相續，觀其相好，了了分明，使發菩提心，複爲廣說叁界難居，叁塗苦難，非所生處，唯佛菩提是真歸依。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，爲微妙樂。
稱“佛菩提”是臨終者的真歸依，乃因爲“佛菩提”是慈悲大願，其實就是菩提心，爲成就佛果所必要的發心。喚醒和發展菩提心，在佛教是讓成佛的種子漸漸成熟，具體到臨終情境，是發掘臨終者內心本具的自我超越能力，是幫助臨終者培養一種積極向上的心態。死亡之旅通向何方，是構成臨終恐懼心理的主要緣由，在此，指出“諸佛剎土”之妙樂對無所依賴的臨終者不啻爲救命稻草，所以，諸佛國土又是臨終者皈依的載體形式：
問病者言：“汝今樂生何佛土也？”病者答言：“我意樂生某佛世界。”時說法人當隨病者心之所欲，而爲宣說佛土因緣十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。
最後，行臨終助念——稱佛名號。經引導臨終者既心樂生佛國淨土，便開始進行此環節：
若臨命終，看病余人，但爲稱佛，聲聲莫絕，然稱佛名，隨病者心稱其名號，勿稱余佛，恐病者心生疑惑。然彼病人命漸欲終，即見化佛及菩薩衆，持妙香花，來迎行者。行者見時，便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禅定，尋即命終，心不退墮地獄傍生餓鬼之苦。乘前教法，猶如壯士屈伸臂頃，即生佛前。
他方佛國的存在對臨終者來說是一種極大的安慰。就大多數的佛教信徒而言，“若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禅定，佛及聖衆，手執金臺，來迎接我，于一念頃，生極樂國”(宋釋宗曉編《樂邦文類》)。是人人期望的臨終善境。助念的聲聲佛號使臨終者能“心不散亂，正見心生”，並不退墮叁惡道，可謂是對臨終者成功的宗教心理輔導。在這種情況下，臨終情境的真實與否便不是討論和注意的重點了。
稱佛號助念自在民間形成，佛教徒就廣爲采納，信佛者多于親友臨終前，請僧誦經念佛，或臨終時送入寺院，借寺院的人力和氛圍完成往生淨土，也有自發形成團社互相幫助的，至今仍多有延續，尤其是港臺地區，臨終助念幾乎是所有佛教徒的常規死亡幫助。
五、當代中國佛教的生命關懷事業
中國佛教的慈善事業，曆史上不僅有效彌補政府社會保障之不足，而且是傳播佛教、引導正信、樹立佛教形象等最有效的方式，因而曆來受到了中國佛教先哲的高度重視和大力提倡。改革開放以來，佛教慈善作爲一項事業正在當代中國發展起來，並在社會發展的重要領域發揮著獨特的功能和作用。
在1994年之前，我國的佛教慈善事業基本沿襲古代，大多仍是以寺廟爲依托進行，缺乏和現代機製的接軌。1994起，隨著我國第一家佛教慈善機構——“廈門南普陀寺慈善事業基金會”成立，標志著中國佛教的慈善事業重現輝煌，開始其現代化進程。隨後，全國各地的佛教組織相繼成立慈善功德會，佛教慈善基金會，堅持全面發動、各方籌集、重點募捐、自願捐贈的原則，充分發揮佛教慈悲濟世、樂善好施的優勢，積極開展形式多樣的募捐活動，實踐觀世音菩薩的“尋聲救苦，無刹不現身”慈悲理念，在短短十多年時間裏，就募集善款逾億。佛教界積極開展安老、扶幼、助學、濟困等慈善活動，投入大量善款用于實施福利設施、複明、助行、助學、解困，赈災救災等慈善項目。
在生命關懷領域，佛教的實踐重點是建立養老院，設立臨終關懷病房。這種形式的慈善服務在港臺地區已經開展多年，造福一方百姓。在大陸，隨著人口的日趨老齡化，佛教慈善機構的日益成熟，這一領域是當前佛教慈善團體關注的一個具有長遠性的行動計劃。目前已初具規模。比如，杭州靈隱寺早在1992年便辦起了主要供養老年僧人的“安養堂”，積累了豐富的經驗，而今在杭州市江幹區丁橋村，結合龍居寺的恢複重建，再建一座環境優美的園林式的養老院——愛養堂，床位可達400多張。而據國家宗教事務局初步統計，像靈隱寺這樣辦養老機構的佛教寺廟僅浙江、江蘇、福建叁省就已達22 個。最近，北京、四川、山西、廣東等地也不斷傳來了佛教寺廟興辦養老院的好消息。佛教慈善組織的生命關懷踐行可謂是“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”。
這些都反映了改革開放以來隨著社會的發展，佛教慈善組織已迅速發展成爲我國民間組織中一支不可忽視的力量，佛教慈善事業也日益成爲我國現代社會發展的一個重要組成部分，促進了社會的穩定與和諧發展。
《佛教的慈善事業和生命關懷(李海波)》全文閱讀結束。