..续本文上一页城长安及东都洛阳普遍设立悲田养病坊。自武则天长安年间(701—704)，朝廷还特别设置了悲田使，专门负责佛教寺院养病坊的监督，确立了“寺理官督”的悲田管理体制，即由国家进行统一管理，但仍由佛教寺院协力管理经营。而在地方上大多为寺院经营，由僧人直接管理。唐玄宗开元二十二年(734)，朝廷又“断京城乞儿悉令病坊收管，官收本钱，收利给之”，京师养病坊同时兼有了收容的职责，发展成为悲田坊。从这以后，各州的佛教寺院也都陆续开始设置悲田养病坊，到了唐宣宗以后，甚至连县里的佛教寺院也都有了悲田坊，在全国形成了一个庞大的佛教悲田网络。唐代的佛教寺院还设有一种特殊的专门隔离麻风病人的医院，叫做病人坊，病人在病人坊里可以得到相应的护理和治疗。
唐初的高僧都十分重视悲田事业，玄奘大师就是其中之一，他平生“恒供养悲、敬二田各万人”；鉴真大师也“开悲田而救济贫病，(设)敬田而供养三宝”。另外，根据《太平广记》的记载，陕州的洪窻禅师曾经在他自己创建的龙光寺中建了一所病坊，“常养病者数百人”，“远近道俗，归者如云”，洪窻“常行乞以给之”。又据《续高僧传》记载，唐代的僧人智严在唐太宗贞观十七年(643)以后，“往石头城疠人坊住,为其说法,吮脓洗濯,无所不为”。
唐朝朝廷把佛教寺院悲田养病坊作为一项社会救助的措施来推行，无疑是释门悲田的社会救助功能成熟的标志，其中寺院僧尼在悲田养病坊中起到的是主导作用。
四、佛教的临终关怀
对临终者看护和照料，是佛教生命关怀行为体系中最为独特的一个领域，也是历史上其他文化体系相比较而言所薄弱的一环。自佛教产生至今，看护临终者并保证其安详而逝一直是佛教僧团生活一个不可或缺的基本准则。
佛教将个体生命划分为四个阶段：生有、本有、死有、中有四阶段。生有，指投胎受生的最初一刹那之身心；本有，指从出生至神识离体刹那之间的全过程，亦即我们的生命时段，生有的末期为濒死期，属于死亡过程的一部分；死有，指命终时刹那间的身心状态；中有，指从死后到再生的中间过渡阶段。四有说对应人的出生、濒死、死后的情状，紧密关涉人生各个重要的生命转折点。死有时刻的一念在佛教，是提高生命质量甚至跳出生死苦海的关键点，有重要的实践意义。佛典中多处强调，临终一念亦称最后识，是能决定死后去向的关键因素。又，按照佛教说法，人临死时的意识处于从清醒向不清醒迅速过渡之间，难以自主，全由业力决定，所以最后识和重大的善恶业一起决定人的未来去处。《大宝积经·菩萨见实会》就有：“最后识为主，彼业因缘故，以此二缘，生分之中识心初起，或生地狱，或生畜生。”换言之，死亡那一刻蕴含着生命转化的契机。因此，对临终期的照护在佛教看来具有不同一般的效用，可以有效抓住一生中提升生命质量的最后良机。
临终关怀是在当代人文关怀思潮影响下诞生于西方的一个新名词，代表的是当代的一个新事物。它是一种以对西方现代医疗体系的反思为理论基础而建立起来的新型医疗模式，目前在世界各国正如火如荼地展开，造福了无数家庭和个人。佛教以人生为核心命题，以解脱生死为终极归宿，在临终生命关怀方面形成了一套丰富的理论体系和实践体系，不仅和临终关怀当前的理念完全吻合，而且更有超出的地方，自佛教扎根中国流传至今，一直在佛教群体中得到验证。比如在唐代，普通寺院中一般都设有“瞻病僧”，“瞻病僧”的职责是要肩负起对患病僧众护理工作，一般民众甚至显贵，其中包括非佛教徒，也选择寝疾于地方或者两都的寺院中，在唐代是常见的现象。
佛教经籍中有大量关于临终照顾的内容，最为直接并流传最广的当属唐代译出的《佛说无常经》之《临终方诀》。此经专门指导如何帮助临终者的具体操作，可谓是实施佛教特色临终关怀的操作手册。它的译出和流布令佛教的临终照顾从僧侣群体拓展到寻常百姓，成为佛教徒临终的必经程序。
《临终方诀》的核心思想是帮助临终者建立或保持正念，透过适当的方法，对临终者的意念做清净的转化，帮助垂死者摆脱对死亡的恐惧，借临终之际尽可能帮助亡人实现生命的提升或彻底跳出生死轮回。《临终方诀》本着“已生恶令断，未生恶令不生；已生善令增长，未生善令生”的原则帮助临终者。
经文所讲的具体操作程序大致可以分为三步骤。首先是妥善安顿病人，令临终者身安乐：
见有人将欲命终，身心苦痛，应起慈心，拔济饶益。教使香汤澡浴清净，著新净衣，安详而坐，正念思惟。若病之人，自无力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右胁著地，合掌至心，面向西方。
强调发挥慈悲心给病患创造清新舒适的内外环境。
其次，帮助临终者建立正念，令临终者心安乐。建立正念，专对非佛教徒和修行一般的信徒而说，以增长临终者的善念、助其发菩提心、以佛菩提为归依三项作为目的：
令彼病人，心心相续，观其相好，了了分明，使发菩提心，复为广说三界难居，三涂苦难，非所生处，唯佛菩提是真归依。以归依故，必生十方诸佛剎土，与菩萨居，为微妙乐。
称“佛菩提”是临终者的真归依，乃因为“佛菩提”是慈悲大愿，其实就是菩提心，为成就佛果所必要的发心。唤醒和发展菩提心，在佛教是让成佛的种子渐渐成熟，具体到临终情境，是发掘临终者内心本具的自我超越能力，是帮助临终者培养一种积极向上的心态。死亡之旅通向何方，是构成临终恐惧心理的主要缘由，在此，指出“诸佛剎土”之妙乐对无所依赖的临终者不啻为救命稻草，所以，诸佛国土又是临终者皈依的载体形式：
问病者言：“汝今乐生何佛土也？”病者答言：“我意乐生某佛世界。”时说法人当随病者心之所欲，而为宣说佛土因缘十六观等，犹如西方无量寿国，一一具说，令病者心乐生佛土。
最后，行临终助念——称佛名号。经引导临终者既心乐生佛国净土，便开始进行此环节：
若临命终，看病余人，但为称佛，声声莫绝，然称佛名，随病者心称其名号，勿称余佛，恐病者心生疑惑。然彼病人命渐欲终，即见化佛及菩萨众，持妙香花，来迎行者。行者见时，便生欢喜，身不苦痛，心不散乱，正见心生，如入禅定，寻即命终，心不退堕地狱傍生饿鬼之苦。乘前教法，犹如壮士屈伸臂顷，即生佛前。
他方佛国的存在对临终者来说是一种极大的安慰。就大多数的佛教信徒而言，“若临命终，自知时至，身无病苦，心不贪恋，意不颠倒，如入禅定，佛及圣众，手执金台，来迎接我，于一念顷，生极乐国”(宋释宗晓编《乐邦文类》)。是人人期望的临终善境。助念的声声佛号使临终者能“心不散乱，正见心生”，并不退堕三恶道，可谓是对临终者成功的宗教心理辅导。在这种情况下，临终情境的真实与否便不是讨论和注意的重点了。
称佛号助念自在民间形成，佛教徒就广为采纳，信佛者多于亲友临终前，请僧诵经念佛，或临终时送入寺院，借寺院的人力和氛围完成往生净土，也有自发形成团社互相帮助的，至今仍多有延续，尤其是港台地区，临终助念几乎是所有佛教徒的常规死亡帮助。
五、当代中国佛教的生命关怀事业
中国佛教的慈善事业，历史上不仅有效弥补政府社会保障之不足，而且是传播佛教、引导正信、树立佛教形象等最有效的方式，因而历来受到了中国佛教先哲的高度重视和大力提倡。改革开放以来，佛教慈善作为一项事业正在当代中国发展起来，并在社会发展的重要领域发挥着独特的功能和作用。
在1994年之前，我国的佛教慈善事业基本沿袭古代，大多仍是以寺庙为依托进行，缺乏和现代机制的接轨。1994起，随着我国第一家佛教慈善机构——“厦门南普陀寺慈善事业基金会”成立，标志着中国佛教的慈善事业重现辉煌，开始其现代化进程。随后，全国各地的佛教组织相继成立慈善功德会，佛教慈善基金会，坚持全面发动、各方筹集、重点募捐、自愿捐赠的原则，充分发挥佛教慈悲济世、乐善好施的优势，积极开展形式多样的募捐活动，实践观世音菩萨的“寻声救苦，无刹不现身”慈悲理念，在短短十多年时间里，就募集善款逾亿。佛教界积极开展安老、扶幼、助学、济困等慈善活动，投入大量善款用于实施福利设施、复明、助行、助学、解困，赈灾救灾等慈善项目。
在生命关怀领域，佛教的实践重点是建立养老院，设立临终关怀病房。这种形式的慈善服务在港台地区已经开展多年，造福一方百姓。在大陆，随着人口的日趋老龄化，佛教慈善机构的日益成熟，这一领域是当前佛教慈善团体关注的一个具有长远性的行动计划。目前已初具规模。比如，杭州灵隐寺早在1992年便办起了主要供养老年僧人的“安养堂”，积累了丰富的经验，而今在杭州市江干区丁桥村，结合龙居寺的恢复重建，再建一座环境优美的园林式的养老院——爱养堂，床位可达400多张。而据国家宗教事务局初步统计，像灵隐寺这样办养老机构的佛教寺庙仅浙江、江苏、福建三省就已达22 个。最近，北京、四川、山西、广东等地也不断传来了佛教寺庙兴办养老院的好消息。佛教慈善组织的生命关怀践行可谓是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。
这些都反映了改革开放以来随着社会的发展，佛教慈善组织已迅速发展成为我国民间组织中一支不可忽视的力量，佛教慈善事业也日益成为我国现代社会发展的一个重要组成部分，促进了社会的稳定与和谐发展。
《佛教的慈善事业和生命关怀(李海波)》全文阅读结束。