..續本文上一頁鹿見了，誤以爲它是清水，就朝它狂奔而去，但無論如何奔跑，終究喝不上這幻覺中的水，最後把自己活活累死在奔跑的途中。大安禅師示衆說，你們如果想作佛，你們的自身本來就是佛，卻偏偏離鄉背井，到處亂跑，如同渴鹿追逐陽焰，什麼時候才能成佛？(《傳燈錄》卷九)
“鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得？”(《證道歌》)“空花”是空中之花。患有眼翳或用眼過度的人，會看到許多似花非花的幻影。實際上虛空本來無花，它只是病眼者所産生的幻覺。虛妄的心所看到的各種事物沒有實體，猶如空中的花朵：“一翳在眼，空花亂墮。”(《景德傳燈錄》卷十)“一翳在目，千花競飛。一妄動心，諸塵並起。”(《宗鏡錄》卷五十四)衆生之心迷惑狂亂，無中生有，執幻爲實，遂引起了無窮的煩惱塵勞。
水中之月似有而實無有，一如鏡中之花影。《大智度論》卷六說：“諸法因緣無自性，如鏡中像。”水中本來無月，天上的月亮和地上的水因緣和合，就産生了水中月的幻相。因此應當了解一切現象“如幻、如焰、如水中月”，虛幻不實。《摩诃僧祇律》卷七載有井中撈月之典，譬喻愚者認幻爲實，更起貪心去追逐，徒勞無功，身陷災苦。
神秀大師偈雲：“一切佛法，自心本有。將心外求，舍父逃走。”本心自性爲“父”，舍離本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。
在《法華經·信解品》中說，有一個年輕人，離開了富有的父親，在他鄉流浪乞食。他的父親把家搬到了另外一個城市，以便于尋找他。有一天，長者的兒子乞討到了這個城市，看到了這棟建築很像原來的那個家，卻又不敢進去。長者想盡了種種辦法，派人把這個迷失的窮子給找了回來。窮子雖然受到了豐厚的待遇，仍然以爲自己不過是“客作”的“賤人”。他的父親在臨終時，終于使窮子明白他本人就是這份豐厚家業的繼承者。
在這裏，富有的長者就是佛、佛性，而流浪他鄉的遊子，就是我們迷惘的衆生。我們不知道自家父親的珍貴、自家財産的珍貴，偏偏地到異國他鄉過一種精神的流浪生活，這就是“舍父逃走”。衆生正像《法華經》中的窮子那樣，因爲有妄想邪念的遮蔽而流轉于迷的世界，向外求佛，以致于遠離了自己的本心本性：“己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中舍父，衣內忘珠。”(《五燈會元》卷十八)
“舍父逃走”的“窮子”，即是“客作漢”。“何當誘取窮子歸？令渠暗室生光輝！”(《黃龍四家錄·晦堂心》)禅師對“窮子”早日回到家鄉充滿著期盼，通過種種機法，引導“窮子”歸來，使之成爲富足的主人。“舍父逃走”的必然結果，是“反認他鄉作故鄉”。迷失本心追逐外物的衆生，就是流浪在外的遊子。遊子作客既久，就會把自己追逐的六塵當作生命的本源，反認他鄉作故鄉。
每個人都有圓滿的、純真的人性，這就是如來藏。如來藏的意思是從胎藏裏面、娘胎裏面就帶來的覺悟性。但我們不知道這個覺悟性的可貴，偏偏向外尋找。慧海禅師參見馬祖大師，馬祖告訴他，我這裏什麼都沒有，你“自家寶藏”不顧，在外面流浪做什麼？慧海禅師就問什麼是“自家寶藏”？馬祖大師就告訴他，這個“自家寶藏”就是你的本心、本性。(《頓悟入道要門論》下)
“自家寶藏”是存在于每個人生命深處的自性的佛，這澄明的、純真的自性佛，是不需要向外尋求的。但是世人偏偏不能夠認識到這一點，“抛卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”。抛棄了自家用之不盡、取之不盡的寶藏，像乞丐那樣挨門挨戶的乞討，這是一種非常可憐的迷失的狀態。爲了使學人直下承當，禅宗強調人人皆有佛性：“暴富乞兒休說夢，誰家竈裏火無煙？”“君看陌上二叁月，那個枝頭不帶春？”“那個臺無月，誰家樹不春？”
《法華經·授記品》說，有一位貧苦的人，去拜訪顯貴的親戚。親戚憐憫他的潦倒，熱情地款待他，他因此而痛飲美酒，醉後便睡著了。這時正巧衙門通知那個親戚值班，親戚一時叫他不起，無法與他告別，在他的衣服裏縫了些珍寶就先走了。這個人醒後，並不知道此事，依舊過著飄泊的生活。後來一個偶然的機會，他又遇到那位親戚。親戚把藏珠的事告訴他，他才恍然大悟，原來自己的衣服裏藏有貴重的珍寶。
在這裏，“衣珠”象征真如佛性、般若智慧，而富有的親戚則象征佛。衆生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自覺知，無從顯現，一如貧人不識衣珠。世人“衣珠曆曆分明，只管伶俜飄蕩”(《通玄百問》)，昧卻衣珠，是人生極大的迷妄，使原本自足的人生産生了缺憾，而佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的“衣珠”，而獲得生命的圓滿自足：“祖師西來，特唱此事，只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。”(《五燈會元》卷十六)
開 悟
由于分別智的生起，我們逐物迷己，迷己逐物，失去了精神的家園。一切二元的、相對的意識都是迷失。要獲得開悟，必須超越對立。禅師們千種言，萬般說，都是要讓你早日回家，回到精神的本源。
體驗清靜的本心來獲得開悟，最爲主要的方法就是不二法門。《維摩經》中叁十二位大菩薩都與維摩诘探討什麼是不二法門，主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越，等而視之，就是不二法門。不二法門遂成爲禅宗超越一切分別、一切對立的法寶。
如“彼此不二”。《法華經》說“佛種從緣起”。《雜阿含經》卷四十七說：“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅。”佛教區別于其它任何哲學、教派的根本點就是它的緣起論。緣就是事物間普遍的聯系和條件，一切事物都處在聯系之中，依仗一切的條件而合成、而解散，沒有固定的獨立不變的性質，各種事物都是由緣而生，由緣而滅，諸法從緣起，諸法從緣滅，世界上萬事萬物都是因緣合成的。此有則彼有，此生則彼生。
萬事萬物皆由緣而起。《楞嚴經》卷四說：“譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。”本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點這兩個方面的因緣和合。蘇轼《琴詩》也借用此語，表達了對聲音和合的體認：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。琴聲産生于手指與琴弦的相互作用。琴聲如此，世上萬物，莫不如此。
又如“垢淨不二”。汙垢與幹淨等一切分別實際上來源于我們的自心，如果消除了分別對待的心，所有的對立也就冰消瓦解。鸠摩羅什大師在《維摩經·入不二法門品》注中指出，好比洗髒東西，等到把髒東西完全除去了，才談得上是幹淨。淨與垢相對而言。既已無垢，淨亦不存。禅宗則將這種由穢而淨、淨亦不存的漸進過程，轉化爲淨垢不二的直覺體證。
禅宗強調本心的清淨、純淨，但是如果我們因此而執著于清淨，就又被清淨所束縛了，所以禅宗很注重破除學人對清淨的執著，對清淨與汙濁的分別加以破除。當學生問什麼是清靜的法身、什麼是佛教的至高無上的法身時，禅師就告訴他清靜的法身是“濃滴滴地”，或者幹脆就是在糞堆裏“頭出頭沒”的蛆蟲！這是因爲再清淨的事物，只要你執著它，就又成了問題。禅心不執著醜，也不執著美，不執著迷，也不執著悟。
白居易問唯寬禅師怎樣修身養性，禅師告訴他：“心本無損傷，雲何要修理？無論淨與垢，一切念勿起。”白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，爲什麼淨念也不能生起？惟寬說：“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦爲病。”(《傳燈錄》卷七)金屑雖然珍貴，但如果把它放到眼睛上，就會傷害了眼睛。智慧的眼晴上也是著不得任何塵屑的，哪怕是被認爲是覺悟的珍貴的見解。
再如“煩惱即菩提”。有一首唐詩描述了酷暑中一位高僧參禅打坐的情形說：“叁伏閉門披一衲，兼無松竹蔭房廊。安禅未必須山水，滅卻心頭火自涼。”
參禅悟道並不一定要到深山幽林中去打坐，只要滅卻“心頭”，縱然置身在“火”中，仍會感到涼爽。“心頭”就是相對的、分別的意識，當你將分別的意識去掉，就會“火自涼”，置身在熊熊烈火裏面，也會感到非常的涼爽。這個“火”不是別的，就是世俗的種種煩惱欲望。所以《維摩诘經》說：“火中生蓮花，是可謂稀有。在欲而行禅，希有亦如是。”跑到深山古寺，眼不見心爲淨，這樣的本事還不算真本事。你整天到晚在萬丈紅塵之中，能夠百花叢中過，卻是片葉不沾身，這樣的修行才是絕頂的高人。
受 用
本心是澄明的，由于分別智的生起而迷失，我們通過各種方法來重新見到本心本性，這是開悟。那麼，開悟之後我們又能得到怎樣的受用？這主要有以下幾個方面。
其一是“觸目菩提”。我們所見所聞都是純真的佛性的顯現，佛性時時刻刻在呈現著它自己，山山水水都是真如，都是法性。《涅
經》說，佛性猶如虛空，虛空無所不包，連牆壁瓦石等“無情”物也不例外。
“青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若”。自然界的一切，只要我們用心去聽，用心去體會，都能感到一份生命的真實。無情皆有佛性，山水皆是真如，“霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大師子吼，演說摩诃大般若。”(《古尊宿語錄》卷十九)很多參禅的人就是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一片月光、一朵黃花中開悟的。蘇轼遊廬山東林寺時，作偈呈常總禅師：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？”
佛陀化身的相好莊嚴有叁十二相，“廣長舌”是其中的一種。佛陀的舌頭既廣又長，柔軟細薄，伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭發，“廣長舌”是佛陀說法真實不虛的象征。“清淨身”即清淨的法身、佛的真身。溪聲、山色之類，就是“無情”。潺潺的溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；郁郁的青山，明明白白地呈露著清淨法身。一夜之間，…
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