禅學反思
肖永明
“中國佛教的特質在于禅”，這是太虛大師的論斷，現在也可以說是一種共許共識。但是，什麼才是禅的特質？就雲裏霧裏，衆說紛纭，莫衷一是了。流弊所及，當代中國紛纭出現的各種“禅”，呈現出一種泛化而又神秘化的趨勢。一方面，似乎什麼都是禅，禅泛化到了生活的方方面面，另一方面，禅又似乎什麼都不是，禅神秘到了無人能“會”的境地。如此泛化而又神秘化，不僅禅將不禅，而且會危及整個中國佛教的慧命赓續。
現在，對于禅，是到了歧路問津、抉擇源流、追本還原的時候了。
一、關于禅的淵源
釋迦拈花，迦葉微笑，這是通常所謂禅傳承之始，但這只是後來禅宗的一種演繹。關于禅的明白無疑的史實應該是從達摩開始的。達摩之後，禅宗于中國初傳時期曾以《楞伽經》作爲傳承印可的經典依據，那麼，禅在源頭上與《楞伽經》就有著深層的關聯。
對從達摩至惠能的中國禅宗初傳曆史，呂澂先生與印順法師都有過精到的論述。呂澂先生在《禅學述原》中，將惠能之前的禅宗傳衍，分爲叁系叁期：“可、璨爲一系，予名之爲楞伽禅，依據則爲《勝鬘》、《楞伽》也……其思想實受之于劉宋求那跋陀羅(譯《勝鬘》、《楞伽》者)。信、忍爲一系，予名之爲起信禅，依據乃爲《起信論》，其思想實受之于北魏菩提留支。惠能又爲一系，予名之爲般若禅，其據爲《金剛經七句義釋》(無著《金剛經論》)，其思想實受之于隋達摩笈多。”[1]在呂澂先生看來，初期禅宗，無論是依據《楞伽經》，還是依據《起信論》、《金剛經論》，其真正經論理據都在大乘瑜伽行唯識學一系，但又都有他們各自的解讀發揮。
與呂澂先生有所不同，印順法師認爲，“達摩禅的傳承，是被看作楞伽禅之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禅。”“以“楞伽印心”，達摩所傳的禅法，本質是“如來藏”法門；“如來禅”就是“如來藏禅。””[2]在印順法師看來，初期禅宗之以《楞伽經》印心，體現的卻是如來藏一系思想，因爲《楞伽經》說：“此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來”，所以，“達摩開示道育、慧可說：“深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了”，確爲如來藏的教授。”[3]
然而，大乘瑜伽行唯識學一系思想與如來藏思想是有很大區別的。其實，初期禅宗由《楞伽經》而關涉瑜伽行與如來藏二者的焦點，應該說並不在瑜伽行與如來藏的任何一方面，而是別有發明，這便是二祖慧可承初祖達摩開示而悟入的“安心”法門。當然，這別有發明之“心”，在《楞伽經》中也確實是有其路徑依據的，這正如印順法師所說：“如來藏法門，弘通于(由)東(而)南印度；阿賴耶緣起說，弘通于(由)西(而)北印度。各別的發展，而又結合起來的，是(《勝鬘經》開端)《楞伽經》的“如來藏藏識心。””[4]
《楞伽經》既講 “識藏”、“藏識”，又講“如來藏”，並且在“識藏”、“藏識”、“如來藏”之外，還講了“心”。關于“心”，《楞伽經》既講了作爲“如來藏”的“心”：“雲何成自性？謂離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。”[5]又講了作爲“識藏”的“心”：“色等及心無，色等長養心。身受用安立，識藏現衆生。心意及與識，自性法有五。”[6]此處所謂“心意及與識”之“心”，就是“現衆生”的“識藏”，也即藏識、阿賴耶識。同時，《楞伽經》還單獨說“心”： “顯示一切說，成真實相，一切佛語心。” [7] “大乘諸度門，諸佛心第一。”[8]這些“心”就既非如來藏心，又非識藏心。這些“心”，既有“中心”、“精髓”之義，又有後來所謂“心性”的意味。應該說，初期禅宗之重視“心”，其“心”之以《楞伽經》印可，確實帶上了《楞伽經》的特質，即此“心”既是“如來藏心”之“心”，又是作爲“識藏”的“心意識”之“心”，並且，此“心”還有了既不同于“如來藏”，又不同于“識藏”(阿賴耶識)的自己的特質。
一方面，作爲初期禅宗印心的宋譯四卷本《楞伽經》，將“心”作爲 “識藏”，成爲了“識”的“底層”：“外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。”[9]另一方面，《楞伽經》又將“心”作爲了“如來藏”的“表層”：“離名相事相妄想，聖智所得及自覺聖智趣所行境界，是名成自性如來藏心。”[10]也就是說，“心”在這裏成了介于妄(“識藏”、“識”)真(“如來藏”、“佛性”)之間的一個層面，它成了由妄入真的橋梁。比起“八識” 之紛繁分別事相與“如來藏”之深隱無分別實相，“心”之簡易直接，對于中國文化傳統中的人來說，當然是更熟習而更容易直覺把握的，這也許正是後來傳言達摩所謂“吾觀漢地化道者，唯與此經相應”[11]的言下之意了。
作爲修禅法門，達摩之所傳，本來應該是專注于禅定的修持上，也就是在“心”的粗顯表層第六意識上做深入“心”的深隱底層如來藏的功夫。禅定通途，即所謂“靜慮”、“思惟修”(禅)和“等持”、“境一性”(定)，其實就是在第六意識思維上做定的功夫的。這本是原始佛教之後小乘佛教所特別重視的，但是，小乘禅定“住影像，影像遂爲其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。”[12]小乘禅定“住影像”而定，大乘禅“去影像而住實相”。小乘重“定”而大乘重“散”，後來以“定心”、“散心”分別之，其實究實而論，小乘禅定旨在第六意識思維上做定的功夫，而大乘之禅則在所謂散心即眼、耳、鼻、舌、身、意六識上做攝持的功夫。
大乘禅如何在散心上做攝持功夫呢？《楞伽經》重點诠釋了“離影像、住實相”這個法門，它“以小乘之戒、定、慧爲本，而建立離影像、住實相于如來藏，故名真如禅、如來禅也。”[13]所謂“離影像、住實相”，實際就是在散心狀態中以不住、無所住而爲攝持之法，使心住于不一不二的無分別之境。
大乘禅的特色更顯著地體現在曾經非常盛行的大乘論師無著菩薩的《金剛經七句義釋論》上：“《七句義》談禅，殊于通常者有四：(一)攝持散心(不重打坐)，特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金剛》須菩提叁問(雲何住？雲何修行？雲何降伏其心？)之雲何降伏其心(散心)之義也。《金剛》談禅，不在定而在散心，是爲中土一向所未聞者。(二)以不住爲方便。欲使散心恒定，須令心有所住，此即叁問之應雲何住義。既言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，自不住于色、聲等也。(叁)修行分十八住，每住皆通叁義，均住第一義。故不住爲唯一法門。(四)約十八住爲叁地，謂信行、淨行、如來。初十六住爲信行地，十七爲淨行，十八爲如來地。而以淨行爲證道，證道即入如來地更無次第，故以金剛爲譬，初、後闊，中間狹( )，初猶信行，後猶如來，中如淨行。意謂初、後爲時悠久，淨行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禅之特色也。”[14]
初期禅宗，與《楞伽經》、《金剛經論》所體現的大乘禅思想有著深層的關聯。達摩從南印度來華于嵩山少林寺面壁九年所修壁觀，很有可能就是流行于南印度的地遍處觀，是一種帶有小乘色彩的禅觀，但又用出自于南印度，流行于南印度，而又已經移譯來中國的劉宋譯四卷本《楞伽經》來作爲師承傳授印證的經典依據，也是很自然的事。宋譯四卷本《楞伽經》中“如來藏”、“藏識”、“識藏”、“心”既相區別又相聯系的翻譯解說，又將達摩的地遍處壁觀禅定，印可成了中國禅宗二祖慧可的“安心”法門。六祖惠能聞《金剛經》“應無所住而生其心”而悟入，而登壇說法，而開演“心地法門”，說“但淨本心，使六識出六門，于六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若叁昧，自在解脫”[15]，小乘禅、大乘禅之“佛法大意”從此演變成了一種中國禅的講求頓悟的“心地法門”，成了一種不住影像而“定”而無住生心的“禅”，佛法戒定慧叁學的禅定之學一變而爲中國禅宗獨樹一幟的禅。
二、關于禅的流變
初期禅宗發展至中後期，更明確地以“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”爲宗旨，“心”似乎成了一個獨立自在，無複依傍的東西，一切經教文字、各別法門似乎都成了多余，剩下的似乎只有無修而修、任運而爲。但從大量的禅文獻所記述的禅門公案機緣來看，所謂禅門直指，更主要地還是首先集中在了對日常分別事識的參究攝持上，即主要通過對分別事識的參究貫通而穿越分別執著之羁絆，入于無分別心，進而悟道。
以初期禅門的具體參修方法而言，已經可以見出這一端倪：“正授法時，先說法門道理修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由(？)念，後漸漸沒(低？)聲，微聲，乃至無聲，送佛至意；意念猶粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍(盡？)得道。”[16]印順法師對此修法解釋道：“傳授時，先開示法門道理，然後教授禅法。以念佛爲方便：先念“一字”佛，就是只念一個“佛”字。先引(長)聲念，漸漸的低聲念，再漸漸微聲念，聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念，而是意想在念佛。意想，還是粗的，更微細的是心念。心，應指肉團心中(通俗是以此爲心理作用根源的)，意識源頭，存想有佛在心中。這還是有想的，更微細到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道開悟了。這是“念佛”、“淨心”的又一方便。”[17]從這種可稱之爲“念佛禅”的法門中，我們…
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