..續本文上一頁可以明顯地看出初期禅宗修持過程是由識而心的。先念“佛”字而漸漸輕到只有自己聽到，這裏顯然是以耳識爲修法攝持入處。低聲、無聲，轉爲意想念佛，這是由耳識引入意識。再細細地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最後乃至無想得道。這裏是在通過不斷的調節，從識粗分別引至心地之細想乃至細細泯入無想而爲得道方便，使粗分別之事識逐漸變細，由“心”而契入無分別境界。
比起“心”來，分別事識總是更多地呈現出一種僵硬質礙的狀態。在事識分別中，分別與無分別總是決然分立爲二，無法貫通，這樣，我們就拘執在一個二分對立隔閡質礙的世界中，而生死永隔就成了人生最大的苦惱。爲解決這個人生的最大苦惱，佛教建立了種種修行法門以求解脫。禅定就是通過靜慮、等持這種特定的“思惟修”方式，將生之分別事識引入對死亡不可知之門的開解，以求生死貫通進而了生脫死。當然，禅定主要是從意識上下功夫來試圖貫通生死的，但實際分別事識並不僅僅就是意識作用，意識其實又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五識爲感性物質基礎的。當我們專意思維時，禅定法門可以引領體證生死貫通境界，但當我們舉手投足業用流轉時，又如何能感知體證保任這生死貫通境界呢？這就是一個遠非禅之第六意識思維修定境所能解決的，還涉及眼、耳、鼻、舌、身等識的日常修道的散“心”問題。這樣，無論是《金剛經》之“應無所住而生其心”，還是《金剛經論》之“于散心多作工夫”，都將重點轉移至作爲“無所住”的“散心”的分別事識的修持攝受上了。中觀一系力求“無所住而生其心”，直接破除散心之執著而入于般若智慧性海，而瑜伽行一系則是“于散心多作工夫”，試圖逐步轉識成智。
但是，無論是中觀一系“不生亦不滅，不常亦不斷”之“我說即是空”；還是瑜伽一系“八識二無我，五法叁自性”之轉識成智，在中國傳統文化心理結構視阈中，都還是有不能契機的地方，“空”固然很難被直接領悟，就是八識之“有”，也是難以簡明把捉的，而最爲親切可感的，還是心。所以，大乘禅到了“念佛禅”之念佛這裏，最終還是將佛從耳識、意識引領安隱于“通俗是以此爲心理作用根源的“肉團心中”了”。
雖然說中後期禅宗的“直指人心、見性成佛”之“人心”，似乎並不能說就是直指人的“肉團心”的，但“肉團心”確實理所當然地成爲中國文化心理結構中的“心”的感性物質基礎，這是顯而易見的。當然，在這裏，這種以肉團心爲感性物質基礎的“心”，也並不就完全局限在了感性物質層面，而是具有了很寬泛的精神性外延，並且就是在感性物質層面，這個“心”，也已不僅指肉團心，而兼及到了大小乘佛法通常所謂眼、耳、鼻、舌、身識的範圍，最終統指一切感性理性感知覺悟。
如此寬泛直感的“心”，無論是比起“識”來，還是比起“空”，都似乎更加顯得玲珑剔透、不可湊泊，于是，在它的面前，就似乎不易觸處成礙，而倒是易于靈活破執了。後期禅宗棒喝交馳，種種峻激機鋒，其運用之妙，全在一心靈活破執而已。這是中國文化心理結構造就的一種特殊的機緣，禅之高倡“直指人心，見性成佛”，無疑是佛教契應中國文化機緣而進行了中國化轉換的表現。但是，就佛法實際踐行體證而言，畢竟還是要從更切實處著手，要一下子直趨不可湊泊的玲珑剔透之“心”，並不可能，這也是所謂“法不孤起”，而禅之開悟則必須一定要藉特定的時節因緣才有可能的樞要所在。
對于“心”來說，各別具體的日常“分別事識”正是其藉由入道所不可少的現實時節因緣，事實上，離開了“分別事識”六識、六根、六塵這種現實時節因緣，獨立自在的心也是不存在的，所以，那些汗牛充棟的禅文獻中所記述的禅宗悟道公案，都不能沒有其悟道機緣 ，或者見色悟道，或者聞聲悟道，如此等等，都是有所感觸而悟道：
(德山宣鑒禅師)一夕侍立次，潭(龍潭崇信禅師)曰：“更深何不下去？”師(宣鑒)珍重便出，卻回曰：“外面黑。”潭點紙燭度與師。師擬接，潭複吹滅。師于此大悟，便禮拜。[18]
有定上座到參，問：“如何是佛法大意？”師(臨濟義玄禅師)下繩床，擒住與一掌，便托開。定伫立。傍僧雲：“定上座何不禮拜？”定方禮拜，忽然大悟。[19]
鄧州香嚴智閑禅師，青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時性識聰敏，參禅不得。洎丈遷化，遂參沩山。山問：“我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百。此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看。”師被一問，直得茫然。歸寮將平日看過底文字從頭要尋一句酬對，竟不能得，乃自歎曰：“畫餅不可充饑。”屢乞沩山說破，山曰：“我若說似汝，汝已後罵我去。我說底是我底，終不幹汝事。”師遂將平昔所看文字燒卻。曰：“此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。”乃泣辭沩山，直過南陽睹忠國師遺迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。[20]
“潭複吹滅，師于此大悟”，“定方禮拜，忽然大悟”，“擊竹作聲，忽然省悟”，這些都無一不是昭示了悟道因緣之奇妙。若不是一番反複勤苦磨砺，點紙燭度與而複吹滅而生滅同時，伫立而複禮拜而俯仰無間，直得茫然而擊竹有聲而有無等現，而眼識、身識、耳識于此生滅同時、立拜無間、有無等現不隔纖塵之際由分別而頓即泯入無分別，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”？
叁、關于禅的通貫的認識
所以，玲珑剔透而又混茫籠統的中國禅宗所傳、所指之心，其實不過佛法通常所謂“色受想行識”之眼耳鼻舌身意乃至末那、阿賴耶識的中國化轉換。其實，即使在“佛教以獨特的禅定方式經曆了死亡過程”[21]而體證空性的禅定修持中，本來也是不離分別事識生滅機緣的觸發的。關于這一點，太虛大師的禅定經驗很能說明問題。
是冬，每夜坐禅，專提昔在西方寺閱藏時悟境作體空觀，漸能成片。一夜，在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷。心再覺，則音光明圓無際，從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫，回複根身座舍的原狀，則心斷後已坐過一長夜，心再覺系再聞前寺之晨鍾矣。[22]
太虛大師坐禅而能“心空際斷”一晝夜不倒單，其不可或缺之機緣就是“在聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷”，也就是說，若不是耳識于靜極而聞鍾聲，也即于靜動相生之際泯入無間，當然就不會“忽然心斷”、“泯無內外能所”；若不是“再聞前寺之晨鍾”，也就不會“從泯無內外能所中，漸現能所、內外、遠近、久暫，回複根身座舍的原狀”了。所以，即使是禅定證空，似乎專在“通俗是以此爲心理作用根源的”“意識源頭”的“肉團心”上做工夫，其實，要能當此際而悟入空性，還必須以耳識等分別事識之于分別二元同時相生無間之時爲悟入的機緣，否則還是悟入無門。
事實上，禅宗之禅比起禅定之學來，在這方面還是有其更大的自覺性的。中峰明本禅師說：“心不迷不墜生死，業不系不受形質，愛不重不入娑婆，念不起不生業累。蓋因迷起妄、由妄生執。順其所執，則愛之之念紛然而生；逆其所執，則憎之之習勃然而起。愛憎之情作，則死生之迹動轉遷流。心心不住、念念相續，以至一刹那間具八百生滅——豈待百年氣泯然後爲生死者哉？”[23]確實，正如中峰禅師所說，刹那生滅又何嘗不是一種生死？並且就現實的人心而言，生死是很難感知觸覺的，而在心心不住中，刹那生滅卻是被心所包含感知的。
當然，事實上，能被心心不住之心所包含感知的心之生滅，其實就是識之分別，因爲“心”的自性爲積集，所謂“積集名心”，“采集業說心”[24]，都是說心主要是一種集合的功用。正是由于心之積集、集合的業用，刹那刹那生滅才能遷流延衍爲生死，而生滅之分別對待又只不過是識的功用而已，所以，要在心地上真正勘破生死，還必須首先在“心海”之“識浪”上經曆研磨。只有在識浪動轉遷流中不斷研磨參究，直研磨參究得一切僵硬分別我執無非生滅刹那、刹那生滅而細密更趨細密，乃至生滅以及內外、遠近、能所、久暫種種分別細細泯入無間，這樣才能轉識成智、心開悟解、超凡入聖了。
所以，于日常眼耳鼻舌身意六識門頭、身口意業用流轉中處處用功，戒定慧等持，聞思修共用，回光返照，轉識成智，本來就應該是，事實上也始終就是禅所謂別傳法門的題中應有之義。印順法師說：“達摩禅的傳承，是被看作楞伽禅之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》、《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪惠能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禅。惠能的再傳弟子道一，更明白的(《大正藏》卷51頁246上)說：“達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印衆生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽經》雲：佛語心爲宗，無門爲法門。”不“自信此心之法各各有之”，就是《達摩論》所說：“深信含生同一真性”。而“佛語心爲宗”，也是繼承道信的“諸佛心第一”。所以達摩禅的師資相承，要確認這一《楞伽》禅的傳統。然後對時地推移、不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的、通貫的認識。”[25]所以，後來禅宗雖然高倡教外別傳，但其真精神其實是不可須臾不以經教義理爲其依據的。
面對人生生死苦恨，佛教以其特定的禅定方式透入死亡鐵幕，獲證受而了生死、獲解脫，但小乘禅定卻因住影像而並不能真正透徹生死。繼起之大乘空宗，以破影像之執而直趨空性來對治，但惡趣空者因空生執，也並不能真正透徹生源。繼起之大乘有宗，又以攝持不失中道來對治，便有轉識成智之細密功夫。…
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