..续本文上一页可以明显地看出初期禅宗修持过程是由识而心的。先念“佛”字而渐渐轻到只有自己听到，这里显然是以耳识为修法摄持入处。低声、无声，转为意想念佛，这是由耳识引入意识。再细细地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至无想得道。这里是在通过不断的调节，从识粗分别引至心地之细想乃至细细泯入无想而为得道方便，使粗分别之事识逐渐变细，由“心”而契入无分别境界。
比起“心”来，分别事识总是更多地呈现出一种僵硬质碍的状态。在事识分别中，分别与无分别总是决然分立为二，无法贯通，这样，我们就拘执在一个二分对立隔阂质碍的世界中，而生死永隔就成了人生最大的苦恼。为解决这个人生的最大苦恼，佛教建立了种种修行法门以求解脱。禅定就是通过静虑、等持这种特定的“思惟修”方式，将生之分别事识引入对死亡不可知之门的开解，以求生死贯通进而了生脱死。当然，禅定主要是从意识上下功夫来试图贯通生死的，但实际分别事识并不仅仅就是意识作用，意识其实又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五识为感性物质基础的。当我们专意思维时，禅定法门可以引领体证生死贯通境界，但当我们举手投足业用流转时，又如何能感知体证保任这生死贯通境界呢？这就是一个远非禅之第六意识思维修定境所能解决的，还涉及眼、耳、鼻、舌、身等识的日常修道的散“心”问题。这样，无论是《金刚经》之“应无所住而生其心”，还是《金刚经论》之“于散心多作工夫”，都将重点转移至作为“无所住”的“散心”的分别事识的修持摄受上了。中观一系力求“无所住而生其心”，直接破除散心之执着而入于般若智慧性海，而瑜伽行一系则是“于散心多作工夫”，试图逐步转识成智。
但是，无论是中观一系“不生亦不灭，不常亦不断”之“我说即是空”；还是瑜伽一系“八识二无我，五法三自性”之转识成智，在中国传统文化心理结构视阈中，都还是有不能契机的地方，“空”固然很难被直接领悟，就是八识之“有”，也是难以简明把捉的，而最为亲切可感的，还是心。所以，大乘禅到了“念佛禅”之念佛这里，最终还是将佛从耳识、意识引领安隐于“通俗是以此为心理作用根源的“肉团心中”了”。
虽然说中后期禅宗的“直指人心、见性成佛”之“人心”，似乎并不能说就是直指人的“肉团心”的，但“肉团心”确实理所当然地成为中国文化心理结构中的“心”的感性物质基础，这是显而易见的。当然，在这里，这种以肉团心为感性物质基础的“心”，也并不就完全局限在了感性物质层面，而是具有了很宽泛的精神性外延，并且就是在感性物质层面，这个“心”，也已不仅指肉团心，而兼及到了大小乘佛法通常所谓眼、耳、鼻、舌、身识的范围，最终统指一切感性理性感知觉悟。
如此宽泛直感的“心”，无论是比起“识”来，还是比起“空”，都似乎更加显得玲珑剔透、不可凑泊，于是，在它的面前，就似乎不易触处成碍，而倒是易于灵活破执了。后期禅宗棒喝交驰，种种峻激机锋，其运用之妙，全在一心灵活破执而已。这是中国文化心理结构造就的一种特殊的机缘，禅之高倡“直指人心，见性成佛”，无疑是佛教契应中国文化机缘而进行了中国化转换的表现。但是，就佛法实际践行体证而言，毕竟还是要从更切实处着手，要一下子直趋不可凑泊的玲珑剔透之“心”，并不可能，这也是所谓“法不孤起”，而禅之开悟则必须一定要藉特定的时节因缘才有可能的枢要所在。
对于“心”来说，各别具体的日常“分别事识”正是其藉由入道所不可少的现实时节因缘，事实上，离开了“分别事识”六识、六根、六尘这种现实时节因缘，独立自在的心也是不存在的，所以，那些汗牛充栋的禅文献中所记述的禅宗悟道公案，都不能没有其悟道机缘 ，或者见色悟道，或者闻声悟道，如此等等，都是有所感触而悟道：
(德山宣鉴禅师)一夕侍立次，潭(龙潭崇信禅师)曰：“更深何不下去？”师(宣鉴)珍重便出，却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。[18]
有定上座到参，问：“如何是佛法大意？”师(临济义玄禅师)下绳床，擒住与一掌，便托开。定伫立。傍僧云：“定上座何不礼拜？”定方礼拜，忽然大悟。[19]
邓州香严智闲禅师，青州人也。厌俗辞亲，观方慕道。在百丈时性识聪敏，参禅不得。洎丈迁化，遂参沩山。山问：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。”师被一问，直得茫然。归寮将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却。曰：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山，直过南阳睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。[20]
“潭复吹灭，师于此大悟”，“定方礼拜，忽然大悟”，“击竹作声，忽然省悟”，这些都无一不是昭示了悟道因缘之奇妙。若不是一番反复勤苦磨砺，点纸烛度与而复吹灭而生灭同时，伫立而复礼拜而俯仰无间，直得茫然而击竹有声而有无等现，而眼识、身识、耳识于此生灭同时、立拜无间、有无等现不隔纤尘之际由分别而顿即泯入无分别，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”？
三、关于禅的通贯的认识
所以，玲珑剔透而又混茫笼统的中国禅宗所传、所指之心，其实不过佛法通常所谓“色受想行识”之眼耳鼻舌身意乃至末那、阿赖耶识的中国化转换。其实，即使在“佛教以独特的禅定方式经历了死亡过程”[21]而体证空性的禅定修持中，本来也是不离分别事识生灭机缘的触发的。关于这一点，太虚大师的禅定经验很能说明问题。
是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能成片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。[22]
太虚大师坐禅而能“心空际断”一昼夜不倒单，其不可或缺之机缘就是“在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断”，也就是说，若不是耳识于静极而闻钟声，也即于静动相生之际泯入无间，当然就不会“忽然心断”、“泯无内外能所”；若不是“再闻前寺之晨钟”，也就不会“从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状”了。所以，即使是禅定证空，似乎专在“通俗是以此为心理作用根源的”“意识源头”的“肉团心”上做工夫，其实，要能当此际而悟入空性，还必须以耳识等分别事识之于分别二元同时相生无间之时为悟入的机缘，否则还是悟入无门。
事实上，禅宗之禅比起禅定之学来，在这方面还是有其更大的自觉性的。中峰明本禅师说：“心不迷不坠生死，业不系不受形质，爱不重不入娑婆，念不起不生业累。盖因迷起妄、由妄生执。顺其所执，则爱之之念纷然而生；逆其所执，则憎之之习勃然而起。爱憎之情作，则死生之迹动转迁流。心心不住、念念相续，以至一刹那间具八百生灭——岂待百年气泯然后为生死者哉？”[23]确实，正如中峰禅师所说，刹那生灭又何尝不是一种生死？并且就现实的人心而言，生死是很难感知触觉的，而在心心不住中，刹那生灭却是被心所包含感知的。
当然，事实上，能被心心不住之心所包含感知的心之生灭，其实就是识之分别，因为“心”的自性为积集，所谓“积集名心”，“采集业说心”[24]，都是说心主要是一种集合的功用。正是由于心之积集、集合的业用，刹那刹那生灭才能迁流延衍为生死，而生灭之分别对待又只不过是识的功用而已，所以，要在心地上真正勘破生死，还必须首先在“心海”之“识浪”上经历研磨。只有在识浪动转迁流中不断研磨参究，直研磨参究得一切僵硬分别我执无非生灭刹那、刹那生灭而细密更趋细密，乃至生灭以及内外、远近、能所、久暂种种分别细细泯入无间，这样才能转识成智、心开悟解、超凡入圣了。
所以，于日常眼耳鼻舌身意六识门头、身口意业用流转中处处用功，戒定慧等持，闻思修共用，回光返照，转识成智，本来就应该是，事实上也始终就是禅所谓别传法门的题中应有之义。印顺法师说：“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪惠能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。惠能的再传弟子道一，更明白的(《大正藏》卷51页246上)说：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。”不“自信此心之法各各有之”，就是《达摩论》所说：“深信含生同一真性”。而“佛语心为宗”，也是继承道信的“诸佛心第一”。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移、不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的、通贯的认识。”[25]所以，后来禅宗虽然高倡教外别传，但其真精神其实是不可须臾不以经教义理为其依据的。
面对人生生死苦恨，佛教以其特定的禅定方式透入死亡铁幕，获证受而了生死、获解脱，但小乘禅定却因住影像而并不能真正透彻生死。继起之大乘空宗，以破影像之执而直趋空性来对治，但恶趣空者因空生执，也并不能真正透彻生源。继起之大乘有宗，又以摄持不失中道来对治，便有转识成智之细密功夫。…
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