禅学反思
肖永明
“中国佛教的特质在于禅”，这是太虚大师的论断，现在也可以说是一种共许共识。但是，什么才是禅的特质？就云里雾里，众说纷纭，莫衷一是了。流弊所及，当代中国纷纭出现的各种“禅”，呈现出一种泛化而又神秘化的趋势。一方面，似乎什么都是禅，禅泛化到了生活的方方面面，另一方面，禅又似乎什么都不是，禅神秘到了无人能“会”的境地。如此泛化而又神秘化，不仅禅将不禅，而且会危及整个中国佛教的慧命赓续。
现在，对于禅，是到了歧路问津、抉择源流、追本还原的时候了。
一、关于禅的渊源
释迦拈花，迦叶微笑，这是通常所谓禅传承之始，但这只是后来禅宗的一种演绎。关于禅的明白无疑的史实应该是从达摩开始的。达摩之后，禅宗于中国初传时期曾以《楞伽经》作为传承印可的经典依据，那么，禅在源头上与《楞伽经》就有着深层的关联。
对从达摩至惠能的中国禅宗初传历史，吕澂先生与印顺法师都有过精到的论述。吕澂先生在《禅学述原》中，将惠能之前的禅宗传衍，分为三系三期：“可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也……其思想实受之于刘宋求那跋陀罗(译《胜鬘》、《楞伽》者)。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之于北魏菩提留支。惠能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》(无著《金刚经论》)，其思想实受之于隋达摩笈多。”[1]在吕澂先生看来，初期禅宗，无论是依据《楞伽经》，还是依据《起信论》、《金刚经论》，其真正经论理据都在大乘瑜伽行唯识学一系，但又都有他们各自的解读发挥。
与吕澂先生有所不同，印顺法师认为，“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪惠能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”“以“楞伽印心”，达摩所传的禅法，本质是“如来藏”法门；“如来禅”就是“如来藏禅。””[2]在印顺法师看来，初期禅宗之以《楞伽经》印心，体现的却是如来藏一系思想，因为《楞伽经》说：“此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来”，所以，“达摩开示道育、慧可说：“深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了”，确为如来藏的教授。”[3]
然而，大乘瑜伽行唯识学一系思想与如来藏思想是有很大区别的。其实，初期禅宗由《楞伽经》而关涉瑜伽行与如来藏二者的焦点，应该说并不在瑜伽行与如来藏的任何一方面，而是别有发明，这便是二祖慧可承初祖达摩开示而悟入的“安心”法门。当然，这别有发明之“心”，在《楞伽经》中也确实是有其路径依据的，这正如印顺法师所说：“如来藏法门，弘通于(由)东(而)南印度；阿赖耶缘起说，弘通于(由)西(而)北印度。各别的发展，而又结合起来的，是(《胜鬘经》开端)《楞伽经》的“如来藏藏识心。””[4]
《楞伽经》既讲 “识藏”、“藏识”，又讲“如来藏”，并且在“识藏”、“藏识”、“如来藏”之外，还讲了“心”。关于“心”，《楞伽经》既讲了作为“如来藏”的“心”：“云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”[5]又讲了作为“识藏”的“心”：“色等及心无，色等长养心。身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五。”[6]此处所谓“心意及与识”之“心”，就是“现众生”的“识藏”，也即藏识、阿赖耶识。同时，《楞伽经》还单独说“心”： “显示一切说，成真实相，一切佛语心。” [7] “大乘诸度门，诸佛心第一。”[8]这些“心”就既非如来藏心，又非识藏心。这些“心”，既有“中心”、“精髓”之义，又有后来所谓“心性”的意味。应该说，初期禅宗之重视“心”，其“心”之以《楞伽经》印可，确实带上了《楞伽经》的特质，即此“心”既是“如来藏心”之“心”，又是作为“识藏”的“心意识”之“心”，并且，此“心”还有了既不同于“如来藏”，又不同于“识藏”(阿赖耶识)的自己的特质。
一方面，作为初期禅宗印心的宋译四卷本《楞伽经》，将“心”作为 “识藏”，成为了“识”的“底层”：“外境界风，飘荡心海，识浪不断。”[9]另一方面，《楞伽经》又将“心”作为了“如来藏”的“表层”：“离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”[10]也就是说，“心”在这里成了介于妄(“识藏”、“识”)真(“如来藏”、“佛性”)之间的一个层面，它成了由妄入真的桥梁。比起“八识” 之纷繁分别事相与“如来藏”之深隐无分别实相，“心”之简易直接，对于中国文化传统中的人来说，当然是更熟习而更容易直觉把握的，这也许正是后来传言达摩所谓“吾观汉地化道者，唯与此经相应”[11]的言下之意了。
作为修禅法门，达摩之所传，本来应该是专注于禅定的修持上，也就是在“心”的粗显表层第六意识上做深入“心”的深隐底层如来藏的功夫。禅定通途，即所谓“静虑”、“思惟修”(禅)和“等持”、“境一性”(定)，其实就是在第六意识思维上做定的功夫的。这本是原始佛教之后小乘佛教所特别重视的，但是，小乘禅定“住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。”[12]小乘禅定“住影像”而定，大乘禅“去影像而住实相”。小乘重“定”而大乘重“散”，后来以“定心”、“散心”分别之，其实究实而论，小乘禅定旨在第六意识思维上做定的功夫，而大乘之禅则在所谓散心即眼、耳、鼻、舌、身、意六识上做摄持的功夫。
大乘禅如何在散心上做摄持功夫呢？《楞伽经》重点诠释了“离影像、住实相”这个法门，它“以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相于如来藏，故名真如禅、如来禅也。”[13]所谓“离影像、住实相”，实际就是在散心状态中以不住、无所住而为摄持之法，使心住于不一不二的无分别之境。
大乘禅的特色更显著地体现在曾经非常盛行的大乘论师无著菩萨的《金刚经七句义释论》上：“《七句义》谈禅，殊于通常者有四：(一)摄持散心(不重打坐)，特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三问(云何住？云何修行？云何降伏其心？)之云何降伏其心(散心)之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。(二)以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，自不住于色、声等也。(三)修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。(四)约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即入如来地更无次第，故以金刚为譬，初、后阔，中间狭( )，初犹信行，后犹如来，中如净行。意谓初、后为时悠久，净行最狭，只证道一念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。”[14]
初期禅宗，与《楞伽经》、《金刚经论》所体现的大乘禅思想有着深层的关联。达摩从南印度来华于嵩山少林寺面壁九年所修壁观，很有可能就是流行于南印度的地遍处观，是一种带有小乘色彩的禅观，但又用出自于南印度，流行于南印度，而又已经移译来中国的刘宋译四卷本《楞伽经》来作为师承传授印证的经典依据，也是很自然的事。宋译四卷本《楞伽经》中“如来藏”、“藏识”、“识藏”、“心”既相区别又相联系的翻译解说，又将达摩的地遍处壁观禅定，印可成了中国禅宗二祖慧可的“安心”法门。六祖惠能闻《金刚经》“应无所住而生其心”而悟入，而登坛说法，而开演“心地法门”，说“但净本心，使六识出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱”[15]，小乘禅、大乘禅之“佛法大意”从此演变成了一种中国禅的讲求顿悟的“心地法门”，成了一种不住影像而“定”而无住生心的“禅”，佛法戒定慧三学的禅定之学一变而为中国禅宗独树一帜的禅。
二、关于禅的流变
初期禅宗发展至中后期，更明确地以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨，“心”似乎成了一个独立自在，无复依傍的东西，一切经教文字、各别法门似乎都成了多余，剩下的似乎只有无修而修、任运而为。但从大量的禅文献所记述的禅门公案机缘来看，所谓禅门直指，更主要地还是首先集中在了对日常分别事识的参究摄持上，即主要通过对分别事识的参究贯通而穿越分别执着之羁绊，入于无分别心，进而悟道。
以初期禅门的具体参修方法而言，已经可以见出这一端倪：“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由(？)念，后渐渐没(低？)声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍(尽？)得道。”[16]印顺法师对此修法解释道：“传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引(长)声念，渐渐的低声念，再渐渐微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的)，意识源头，存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。”[17]从这种可称之为“念佛禅”的法门中，我们…
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