試論二谛義爲龍樹學的核心思想
張化蒙
無論是中觀學派，還是整個佛學界，甚至教外研究龍樹(約2—3世紀)學者，都認爲“畢竟空”是貫穿龍樹一代學說的核心，這似乎已成定論。但筆者在研習中觀學時，發現貫穿龍樹一代學說的關鍵不是“畢竟空”，而是“二勝谛”。此一觀點，筆者在拙文《龍樹對“緣起”“空”“中道”思想的統一》[1]中即已提出，認爲在龍樹的著作中，有這麼幾個概念是非常重要的，即是緣起、空、中道、假名、二谛等，雖然這每一個名詞都可以作爲專題研究，但在龍樹的《中觀論頌》和《大智度論》中即從思想上作了統一，其能對緣起、空等作統一的關鍵卻是二勝谛，這樣無形中二谛便成爲貫穿龍樹學說的核心。那麼，爲什麼研究中觀學者大都將“畢竟空”視爲貫穿龍樹一代學說的關鍵？筆者認爲大致有以下叁方面的原因：
(一)在龍樹出生的時代，實際上是阿毗達磨佛教的天地，而當時的阿毗達磨又以有部爲最盛，有部的佛學思想又以講“有”爲其特色。這樣原始佛教重禅定觀想的修行風氣，到阿毗達磨佛教時卻成爲了法相義理的分析。在阿毗達磨佛教的激勵下，重性空的般若學便開始興盛起來，主張以般若實證性空，斷除煩惱而得解脫。龍樹最初是學聲聞佛教的，當接觸大乘佛教後，便對聲聞佛教中“有”的思想産生不滿，從而以般若學的性空說來進行批判，這便是我們爲什麼會在龍樹著作中常常見到主張“畢竟空”的原因，以此也讓後來學習龍樹學的人産生錯覺，認爲龍樹只講“空”，是不講“有”的，所以便說龍樹學的特色，也就是貫穿龍樹一代學說的核心是“畢竟空”。
(二)“中觀學派”實際上是在僧護以後才成立的，龍樹學說的傳承相傳也只經過了提婆和羅睺羅跋陀羅二代，羅睺羅跋陀羅至僧護這中間是斷代了的，其中觀學的複興也是由僧護以後的佛護(約470—540)、清辯(490—570)和解脫軍完成的。龍樹爲了破斥部派學者“有”的思想，而大力弘揚般若的性空說，但到了龍樹的第一傳人——提婆菩薩的時候，更是單獨繼承了“性空”說，不僅是要破斥教內的學者，而且連佛教以外的其它哲學派別也要一一破斥。如果是要找出提婆對龍樹學有所發展的地方的話，那就是在“破”的方面，所以有學者便認爲提婆比龍樹破得要徹底。羅睺羅跋陀羅傳說與龍樹同時，並且又是龍樹的傳人，其著作見于目錄者很少，相傳龍樹《大智度論》中所引《贊般若波羅蜜偈》就是他的[2]；現存的梵文本《贊法華經偈》(一作《法華略頌》)也是題作羅睺羅跋陀羅的；真谛也說他對龍樹的《中論》作注釋，吉藏(549—623)認爲只是在解釋“八不偈”[3]。複興時的中觀學者，對龍樹的《大智度論》、《十住毗婆沙論》並不重視，僅僅是以《中觀論》爲宗，認爲龍樹的一代學說莫過于《中論》，遂對該論“破”的方面極力弘揚，說龍樹只講“空”而不講“有”。再加龍樹的傳人提婆論師的學說特色便是“破”，是以“破”爲宗，這樣似乎龍樹與提婆之間的學說是一脈相傳，都是只講“空”而不談“有”的。這樣僧護以後的中觀學者，便認爲龍樹一代學說的關鍵是在“畢竟空”，以致後來凡是研究中觀學者，一談到龍樹學，就想到“畢竟空”。
(叁)龍樹和提婆都是大乘行者，龍樹主張般若性空說，主要是爲了批判阿毗達磨佛教的“有”，但隨著瑜伽行派的興起，龍樹提婆學便開始沒落。彌勒菩薩(約270—350)的《瑜伽師地論》主要是宗唯心系的經典，並結合阿毗達磨的法相學而著成的，這是在龍樹、提婆“空”的思想激勵下産生的。也許當時提婆一系的學者只宣揚“空”，而不講“有”，從而走上了偏激的道路，瑜伽行派的學者，一方面對龍樹、提婆學的典籍加以別解，以讓學者脫離“空”的窠臼；另一方面則是總結阿毗達磨佛教及龍樹、提婆學的得失，從而以“叁自性”建立非有非空的中道說。當此系學說經過彌勒(瑜伽學)、無著(法相學)、世親(唯識學)的發揚，便成了獨具一家的“瑜伽唯識學”(因世親學是綜合了彌勒的瑜伽、無著的法相而成，故後世學者統稱爲“唯識學”)。世親以後便有十大論師極力弘揚，使瑜伽唯識學光遍五印，這樣也使原本沒落了的龍樹、提婆學受到了激勵，從而得到了複興的契機。但複興龍樹學、創立“中觀學派”的學者們，其學術側重點只是在龍樹的《中觀論頌》，對《大智度論》及《十住毗婆沙論》並不重視(有的學者甚至說根本就不知道有此二論)，再加上提婆的佛學思想重在講“空”，這樣中觀學者看瑜伽唯識學跟阿毗達磨佛教一樣，都是講“有”的，與龍樹的“空”是對立的，雖對唯識學加以部分吸收(指清辯一系的學者)，但仍是加以反對的，這樣也便有了後來的中觀與唯識之诤，學術界稱之爲“空有之诤”。由于中觀學者過于主張畢竟空，很易使人生起“斷滅見”，所以令唯識學者感歎中觀學是“有藥亦有毒”。這樣，龍樹學經過佛護、清辯、解脫軍等中觀學者的大力弘揚，使畢竟空爲龍樹一代學說的核心的說法成爲定論，後世學者一直沿襲其說。
從上面所述可知，說畢竟空爲龍樹一代學說的核心，並非偶然，乃是與當時佛教背景有著極其緊密的關系。通過筆者對龍樹《中觀論頌》及《大智度論》等的考察，發現貫穿龍樹一代學說的關鍵並不是“畢竟空”，而是“二勝谛”。二谛說，並非龍樹首創，在般若經中便已經有了，只不過在龍樹時才得到了充分的發揚，認爲二谛是諸佛所說，若對二谛能善分別，則能悟入佛法的真實義；若欲證得涅槃，則必須悟入第一義谛，要悟入第一義谛，又必須如理觀察世俗谛。依此，《中論》頌說：
諸佛依二谛，爲衆生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。[4]
“二勝谛”是諸佛所說的，是佛法真實義所在，筆者說它是貫穿龍樹一代學說的關鍵，理由如下：
(一)緣起性空，此是原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教以及瑜伽唯識學都要講的，並且都是作爲佛學重心的，只不過所闡述的內容是有很大不同。原始佛教最初是以四聖谛爲緣起的內容，隨著釋尊說教的深入，遂依四聖谛演化出“十二因緣”說[5]。此四聖谛和十二因緣都有二大特點：一者都是以有情爲本的；二者都是以業感的緣起說建立世出世間染淨因果，即依業感的輪回說建立世間的流轉生滅，依業感的解脫觀建立出世間的還滅涅槃。總之，四谛和十二因緣都是以有情爲本的緣起觀，依緣起生滅建立的“性空”，也自然是講“我空”(衆生空)。部派佛教在繼承原始佛教的緣起觀上，只是對十二因緣生起時所具的“因”和“緣”以及由因和緣生起的“果”進行了詳細而繁雜的分類。龍樹主要是宗“般若”的大乘行者，般若經即是講“一切法空”的，此一切法空不僅包括了原始佛教和部派佛教所講的“我空”，而且也包括了聲聞學者尠提的“法空”。因此龍樹便說聲聞所講的“無我”是不了義，般若所講的“一切法空”是了義(了了說)[6]。空是因爲緣起的，原始佛教和部派佛教是依有情業感的緣起說而立無我，以說明我空，那麼龍樹又是怎樣依緣起而說明一切法空的？龍樹出生在大乘佛教的初興階段，當時的佛學思想與聲聞教法的差距並不是太大，所以龍樹在繼承原始佛教和部派佛教緣起觀的基礎上，將緣起分爲兩種：即內因緣生法和外因緣生法。內因緣生法便是原始佛教和部派佛教十二因緣的有情業感緣起說；外因緣生法便是指器界衆多事物要依因緣而生起[7]。這樣就將以有情爲本的業感緣起說括演到器界事物之生也是待緣而起的，由此而論證“一切法空”。當佛法進入到瑜伽唯識學的時候，緣起說便有了很大的不同，雖然也是主張“一切法空”的，但在講一切法待緣生起時與原始佛教、部派佛教以及龍樹所講的有很大的差異，即瑜伽唯識學在繼承“唯心論”的基礎上，將六識說擴展到八識說，建立以阿賴耶識爲核心的“唯識論”。主張一切諸法都是“識”之所變現的，所變之境同時又爲“識”之所緣[8]。依諸識所變境的不同，而分爲叁類，即性境、帶質境(真帶質和似帶質)、獨影境(有質獨影和無質獨影)。性境是前五識所緣，是實境，是賴耶識中所藏種子生起的現行(意識中的五俱意識和定中意識所緣境亦屬性境)；所以唯識學所講的緣起，實則是在有情八識之間完成的，《成唯識論》將其分爲二種，即隨因緣勢力變和隨分別勢力變。如說：
有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但爲境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用……[9]
雖然唯識學將緣起又分爲自性緣起、業感緣起(愛非愛緣起或十二有支緣起)和受用緣起，但總的說來就是賴耶緣起，是將原始佛教到龍樹客觀的緣起觀過渡到有情主觀的緣起觀。其“性空”說，則是認爲一切諸法既然都是“識”變現的，那麼都是不實的，如夢境一樣。如《攝論》說：
……又此諸識皆唯有識都無義故。此中以何爲喻顯示？謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸、舍、林、地、山似義影現，而于此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。[10]
《深密》也說：
我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。[11]
既然原始佛教、部派佛教、龍樹中觀學、瑜伽唯識學都是講“緣起性空”，那麼與二勝谛有何關系？當知性空是依于緣起的，是因爲一切諸法都是依于“緣”而起，既是依“緣”而起則是無自性，無自性所以說它是“空”。此空有種種異名，據《大智度論》載，有畢竟空、如、法性、實際、道、無生無滅、無相、無作、無知、…
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