試述唯識種子說
賢心
一、敘論
我們修學佛法的目的，是要求解脫生死，圓成佛果。佛陀應世說法，目的無非是令無量衆生開、示、悟、入佛之知見。因此，衆生無數，根機不同，教化衆生的法門因人而異、亦是無量。唯識教是佛陀成道後第叁時所說的法門，而正式成爲一個獨立完整的體系則在佛陀滅度後九百年時，彌勒菩薩下降中天竺說《瑜伽》等論，以後，元著、世親二位論師傳承此宗，廣爲弘揚，傳入中國後進一步發展，流傳互今。
唯識學是大乘佛學思想的重要組成部分。大乘唯識以高度智慧對宇宙人生(根身器界)作了詳細的探討，揭示了“萬法唯識”的規律，建立了以八識(眼識、耳識，鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)爲主的理論體系，闡述了賴耶種子緣起的道理。“識”是這一學說的理論中心，若不明唯識，不信唯識，那便不能明了宇宙人生的奧秘。
時至今日，唯識思想暗然不彰，爲淺識者曲解附會，受到敦內外的诘難。如說“唯識就是以心識爲主的本體論”，“唯識就是佛教的唯心論”等等。對“心”與“識”的分析，在唯識理論中占有重要地位，固然不錯，但唯識主要造衆生的人、法二執，若執實有諸識、心可唯、可得，也是遣除的對象。《成唯識論》卷一：“今造此論，爲于二空有迷謬者生正解故，生解爲斷二重障故。"《大乘法苑義林章》：“此唯識言既遮所執，若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。”又雲，“諸愚夫迷執于境，起煩惱業，生死沈論，不解觀心，勤求出離，哀憫彼故，說唯識言。”由此可見說唯有識乃是以楔出楔之法，非是以識爲主的本體論。一般人不求甚解，斷章取義，執藥成病，將唯識道理庸俗化、迷信化、本體化、第一因化。由此一葉障目，不見泰山，認爲宇宙的主體，一切事物的中心就是識，與唯識旨意背道而馳，辜負佛陀說法的一片慈心，是非常可惜的。爲了肅清這一流毒，本文從種子義來闡述學習唯識的一點體會，敬請善知識指正。
二、種子說的建立
種子說從出現到完善有一個漫長的過程，它最初的出觀是爲了解釋因果問題。因果流轉乃是佛教理論的一大特色，佛陀在世時的印度思想界，以及廣大人民對此深信不疑。佛弟子們只是一心隨佛修學，渴望即身脫離生死，立證菩提。佛陀滅度後，衆生根機的低下，智慧的貧泛，善根淺簿，對因果義理未能通達，認爲衆生造業之後，所造之業已成過去，怎麼能感引未來果報呢？又認爲衆生形體雖盡，而業力猶存，此不隨形盡的業力，以何方式而存在呢
爲了解答這些疑問，說一切有部的世友論師造了一部十八卷的《品類足論》，在論中建立“無表色”以說明因果流轉道理。認爲衆生造作善惡業時，能擊發一種將來必能感果的因素在身內，這叫“無表色”此無表色，雖無形無象，無所表示，然而是實有法體的。這一說法對于因果的流轉道理似乎可以說得過去，但新的問題也隨之而出現，即此能感果的“無表色”依于什麼而存在
如甲衆生造業所生的無表色，爲何不會與乙衆生乃至丙等衆生造業所生之無表色相混，而導致因：果的混亂呢
面對這些新的一連串問題，說一切有部沒有圓滿的答案。直到經量部成立以後，開始建立種子義，提出“色心互持種子”的說法，主張色法種子爲心法之所攝持，心法種子爲色法之所攝持。 這樣一來，對于上述問題，經量部的論師們，好似粗略地給予解答了，在立義上也比說一切有部精密，但還有它的局限性。衆所周知，色法是有斷滅的，而表現也是非常明顯的，譬如人死後身體沒幾天就要腐爛消失。有斷滅的色法如何能持種子呢
在心法上又如何能將心種遞傳來世呢
還是令人費解。到佛滅後九百余年，慈氏菩薩，博采大乘經要義，在《瑜伽師地論》中說種子七義：一、常法，不能爲因；二、無常法，已生未滅時與他性爲因；叁、無常法，已生未滅時與後念自性爲因，四、必得馀緣；五、須成變異；六、與功能相應；七、必相稱相順。無著的《攝大乘論》又將七義並爲六義，一、刹那滅，二、果俱有，叁、恒隨轉，四、性決定，五、待衆緣，六、引自果。世親的《唯識論》也如是主張，于是種子之說大備，因果流轉也得以解釋，諸行之緣起也得以說明，填補了教義上的一大空白，爲教理的完善做出了貢獻。
叁、種子的名義
唯識談八識，認爲八個識各各沒有獨立的絕對的實在自體。例如八識中最重要的阿賴耶識亦沒有獨立實在的自體，其功能作用表現爲種子的生起和現行的熏習，以含藏之義而得識名。可見唯識學上皆歸功于談阿賴耶識含藏一切種子，其含藏的種子是一切現象的最直接的原因。這種直接的原因一一種子是什麼呢
是怎樣構成的呢
有人認爲種子如倉庫中囤積的麥種谷種，把識的能藏義與倉庫等同看待，乃至以爲所藏的種子是各各獨立的最小單位的實體，以爲是一粒一粒的，這樣理解識與種子，把二者截然分開成爲不同的別體，此則是對唯識道理的極大誤解，爲唯識學所不能容忍。種子它涉及生命個體的起源和解脫，是唯識學派實踐的主要根據，廣度衆生、由迷轉悟，離苦得樂，都是建立在這個基礎上的。爲了正確理解種子的含義，首先要明確種子只是功能或習氣的異名；若就“種子不離識體”來說，種子也是沒有自體，而是識的功能顯現，譬如常見的植物種子有能生長果實的功用，故立種子之名，以比喻阿賴耶識中藏有産生一切現象之因，種子的施設只是表明識的能生功能。這個識的能生功能必須要具足六個方面的屬性一一六義。
《成唯識論》卷二說：“然諸種子略有六種：一、刹那滅，謂體才生，無間必滅，方成種子；二、果俱有，謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子，叁、恒隨轉，謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子；四、性決定，謂隨因力生，善惡功能決定，方成種子；五、待衆緣，謂此要得自衆緣和合功能
殊勝，方成種子；六、引自果，謂于別別色心等果，各各引生，方成種子。”
這裏所說“方成種子”的道理，主要表示種子具有“生因”和“引因”兩個系統的屬性。
(一)有能生性的種子，在它生起的一刹那一一最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法， 才是種子。因此。作爲萬有的原因，必然是生滅變化的有爲法，而常住不支的無爲法，是沒有能生的意義的。這就是唯識學者建立唯識的基本原則。所謂賴耶種子緣起理論和其它敦派談諸法生因理論的不同點所在。如印度數論所談的自性、神我爲諸法的原因，是不能成立的。凡是常住之法，必然前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義，同時也不能起種子生果的作用。所以《瑜伽師地論》卷五說：“唯無常法爲因”由此看來，不論佛教學者，不論外道學人，只要主張無有變易的常法爲因，這常法不管是用什麼不同的異名，都在現在的簡別之內。可見唯識的理論是科學的，種子的刹那滅義是符合事物運動變化的規律。
(二)種子是觀行之內蘊勢用，現行是種子顯現的相狀，兩者是非一非異的。
種子生現行是同時，不是種子先滅，現行後生，而是種子正當生滅轉變之時衆緣具足，就能爲因而生起現行之果。所以因(種子)果(種子所生的現行)是俱時存在一一果俱有。表明種子的因性與所生之現行果法相一致，使事物獲得因果辯證統一，否定了前後定相離可成種子的說法。駁斥了小乘經量部等執因在前，果在後的因果異時，以及外道執大自在天是因，衆生是果的因果不同處，都是不能成立的。
因與果在時間上是同時還是異時
對于這個因果關系問題。在古代印度佛教學者中有不同的意見。主張因果異時的難陀論師等，認爲“要種滅已現果方生”，即是要作爲生因的種子消失了，果法的現行才能生起。唯有這樣才能表明因果的關系，果定是因所變化而有，兩者之間是存在轉變的過程，理所當然是不同時的，如果是同時，應該是沒有變化；有所變化，就不是同時。如《集論》說“無種已生”。明白地告訴我們要因滅了果才生起，在時間上是不同時的。又好像我們日常所見的植物，都是種子起了變化，它的芽才冒出來，種和芽是不同時的。因此，對“果俱有》義，難陀論師的理解是，果俱右是約一期生命前後說，不是每一念因果都行果俱有。“俱”只是說因與果俱有生俱有滅，並非說因果俱時生滅。
主張同時因果的護法論師認爲，異時因果是不能成立的。其所引證的經典證明，也是牽強符會的。《集論》所說：“無種已生”是根據前種子引土後種子說的，種子的自類相續是不同的因果關系，這是兩相極成的。現在種子不能引生後念種子，是因緣的缺乏，沒有條件更生後念之種，所以名爲“無種”。“無種”是說明沒有後類，“已生”是表明與現俱。再者，所舉植物“種子生芽”前後關系的現象來證明因果的異時，這也不是絕對的現象，譬如蓮根生芽，根芽同時存在。又加燈的炷生焰，同時也就是焰在燒炷，這又該怎麼理解呢
由此可見，說因果異時也好，同時也好，都是不圓滿，都不免犯有不定的過失！
依唯識的正理，從勝義上講因果的關認爲因果有兩種：一是種生現的俱時囚果；一是種生種的異時因果。現在所說的果俱有，是對俱時因果的種子說的。至于說種子之因在前，現行之果在後，因果前後異時的說法，在有的論著中也說到，那是部派佛教時期流行的觀點，其代表是經部與大乘因果說相背離。好比我們每天早晨見到一輪太陽從東方出現，而說是太陽的升起至傍晚夕陽西下，又稱爲太陽的落山。其實太陽本身豈有升落
據天文學證明是地球繞著太陽的轉動而出現我們所見的現象，並非太陽的升落，然而人們司空見慣，因而對于太陽升落的說法也就習以爲常了。正如蘇東坡在《題西林壁》詩中描寫廬山“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”因…
《試述唯識種子說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…