试述唯识种子说
贤心
一、叙论
我们修学佛法的目的，是要求解脱生死，圆成佛果。佛陀应世说法，目的无非是令无量众生开、示、悟、入佛之知见。因此，众生无数，根机不同，教化众生的法门因人而异、亦是无量。唯识教是佛陀成道后第三时所说的法门，而正式成为一个独立完整的体系则在佛陀灭度后九百年时，弥勒菩萨下降中天竺说《瑜伽》等论，以后，元著、世亲二位论师传承此宗，广为弘扬，传入中国后进一步发展，流传互今。
唯识学是大乘佛学思想的重要组成部分。大乘唯识以高度智慧对宇宙人生(根身器界)作了详细的探讨，揭示了“万法唯识”的规律，建立了以八识(眼识、耳识，鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)为主的理论体系，阐述了赖耶种子缘起的道理。“识”是这一学说的理论中心，若不明唯识，不信唯识，那便不能明了宇宙人生的奥秘。
时至今日，唯识思想暗然不彰，为浅识者曲解附会，受到敦内外的诘难。如说“唯识就是以心识为主的本体论”，“唯识就是佛教的唯心论”等等。对“心”与“识”的分析，在唯识理论中占有重要地位，固然不错，但唯识主要造众生的人、法二执，若执实有诸识、心可唯、可得，也是遣除的对象。《成唯识论》卷一：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。"《大乘法苑义林章》：“此唯识言既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。”又云，“诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉论，不解观心，勤求出离，哀悯彼故，说唯识言。”由此可见说唯有识乃是以楔出楔之法，非是以识为主的本体论。一般人不求甚解，断章取义，执药成病，将唯识道理庸俗化、迷信化、本体化、第一因化。由此一叶障目，不见泰山，认为宇宙的主体，一切事物的中心就是识，与唯识旨意背道而驰，辜负佛陀说法的一片慈心，是非常可惜的。为了肃清这一流毒，本文从种子义来阐述学习唯识的一点体会，敬请善知识指正。
二、种子说的建立
种子说从出现到完善有一个漫长的过程，它最初的出观是为了解释因果问题。因果流转乃是佛教理论的一大特色，佛陀在世时的印度思想界，以及广大人民对此深信不疑。佛弟子们只是一心随佛修学，渴望即身脱离生死，立证菩提。佛陀灭度后，众生根机的低下，智慧的贫泛，善根浅簿，对因果义理未能通达，认为众生造业之后，所造之业已成过去，怎么能感引未来果报呢？又认为众生形体虽尽，而业力犹存，此不随形尽的业力，以何方式而存在呢
为了解答这些疑问，说一切有部的世友论师造了一部十八卷的《品类足论》，在论中建立“无表色”以说明因果流转道理。认为众生造作善恶业时，能击发一种将来必能感果的因素在身内，这叫“无表色”此无表色，虽无形无象，无所表示，然而是实有法体的。这一说法对于因果的流转道理似乎可以说得过去，但新的问题也随之而出现，即此能感果的“无表色”依于什么而存在
如甲众生造业所生的无表色，为何不会与乙众生乃至丙等众生造业所生之无表色相混，而导致因：果的混乱呢
面对这些新的一连串问题，说一切有部没有圆满的答案。直到经量部成立以后，开始建立种子义，提出“色心互持种子”的说法，主张色法种子为心法之所摄持，心法种子为色法之所摄持。 这样一来，对于上述问题，经量部的论师们，好似粗略地给予解答了，在立义上也比说一切有部精密，但还有它的局限性。众所周知，色法是有断灭的，而表现也是非常明显的，譬如人死后身体没几天就要腐烂消失。有断灭的色法如何能持种子呢
在心法上又如何能将心种递传来世呢
还是令人费解。到佛灭后九百余年，慈氏菩萨，博采大乘经要义，在《瑜伽师地论》中说种子七义：一、常法，不能为因；二、无常法，已生未灭时与他性为因；三、无常法，已生未灭时与后念自性为因，四、必得馀缘；五、须成变异；六、与功能相应；七、必相称相顺。无著的《摄大乘论》又将七义并为六义，一、刹那灭，二、果俱有，三、恒随转，四、性决定，五、待众缘，六、引自果。世亲的《唯识论》也如是主张，于是种子之说大备，因果流转也得以解释，诸行之缘起也得以说明，填补了教义上的一大空白，为教理的完善做出了贡献。
三、种子的名义
唯识谈八识，认为八个识各各没有独立的绝对的实在自体。例如八识中最重要的阿赖耶识亦没有独立实在的自体，其功能作用表现为种子的生起和现行的熏习，以含藏之义而得识名。可见唯识学上皆归功于谈阿赖耶识含藏一切种子，其含藏的种子是一切现象的最直接的原因。这种直接的原因一一种子是什么呢
是怎样构成的呢
有人认为种子如仓库中囤积的麦种谷种，把识的能藏义与仓库等同看待，乃至以为所藏的种子是各各独立的最小单位的实体，以为是一粒一粒的，这样理解识与种子，把二者截然分开成为不同的别体，此则是对唯识道理的极大误解，为唯识学所不能容忍。种子它涉及生命个体的起源和解脱，是唯识学派实践的主要根据，广度众生、由迷转悟，离苦得乐，都是建立在这个基础上的。为了正确理解种子的含义，首先要明确种子只是功能或习气的异名；若就“种子不离识体”来说，种子也是没有自体，而是识的功能显现，譬如常见的植物种子有能生长果实的功用，故立种子之名，以比喻阿赖耶识中藏有产生一切现象之因，种子的施设只是表明识的能生功能。这个识的能生功能必须要具足六个方面的属性一一六义。
《成唯识论》卷二说：“然诸种子略有六种：一、刹那灭，谓体才生，无间必灭，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子，三、恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力生，善恶功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要得自众缘和合功能
殊胜，方成种子；六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。”
这里所说“方成种子”的道理，主要表示种子具有“生因”和“引因”两个系统的属性。
(一)有能生性的种子，在它生起的一刹那一一最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法， 才是种子。因此。作为万有的原因，必然是生灭变化的有为法，而常住不支的无为法，是没有能生的意义的。这就是唯识学者建立唯识的基本原则。所谓赖耶种子缘起理论和其它敦派谈诸法生因理论的不同点所在。如印度数论所谈的自性、神我为诸法的原因，是不能成立的。凡是常住之法，必然前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，同时也不能起种子生果的作用。所以《瑜伽师地论》卷五说：“唯无常法为因”由此看来，不论佛教学者，不论外道学人，只要主张无有变易的常法为因，这常法不管是用什么不同的异名，都在现在的简别之内。可见唯识的理论是科学的，种子的刹那灭义是符合事物运动变化的规律。
(二)种子是观行之内蕴势用，现行是种子显现的相状，两者是非一非异的。
种子生现行是同时，不是种子先灭，现行后生，而是种子正当生灭转变之时众缘具足，就能为因而生起现行之果。所以因(种子)果(种子所生的现行)是俱时存在一一果俱有。表明种子的因性与所生之现行果法相一致，使事物获得因果辩证统一，否定了前后定相离可成种子的说法。驳斥了小乘经量部等执因在前，果在后的因果异时，以及外道执大自在天是因，众生是果的因果不同处，都是不能成立的。
因与果在时间上是同时还是异时
对于这个因果关系问题。在古代印度佛教学者中有不同的意见。主张因果异时的难陀论师等，认为“要种灭已现果方生”，即是要作为生因的种子消失了，果法的现行才能生起。唯有这样才能表明因果的关系，果定是因所变化而有，两者之间是存在转变的过程，理所当然是不同时的，如果是同时，应该是没有变化；有所变化，就不是同时。如《集论》说“无种已生”。明白地告诉我们要因灭了果才生起，在时间上是不同时的。又好像我们日常所见的植物，都是种子起了变化，它的芽才冒出来，种和芽是不同时的。因此，对“果俱有》义，难陀论师的理解是，果俱右是约一期生命前后说，不是每一念因果都行果俱有。“俱”只是说因与果俱有生俱有灭，并非说因果俱时生灭。
主张同时因果的护法论师认为，异时因果是不能成立的。其所引证的经典证明，也是牵强符会的。《集论》所说：“无种已生”是根据前种子引土后种子说的，种子的自类相续是不同的因果关系，这是两相极成的。现在种子不能引生后念种子，是因缘的缺乏，没有条件更生后念之种，所以名为“无种”。“无种”是说明没有后类，“已生”是表明与现俱。再者，所举植物“种子生芽”前后关系的现象来证明因果的异时，这也不是绝对的现象，譬如莲根生芽，根芽同时存在。又加灯的炷生焰，同时也就是焰在烧炷，这又该怎么理解呢
由此可见，说因果异时也好，同时也好，都是不圆满，都不免犯有不定的过失！
依唯识的正理，从胜义上讲因果的关认为因果有两种：一是种生现的俱时囚果；一是种生种的异时因果。现在所说的果俱有，是对俱时因果的种子说的。至于说种子之因在前，现行之果在后，因果前后异时的说法，在有的论著中也说到，那是部派佛教时期流行的观点，其代表是经部与大乘因果说相背离。好比我们每天早晨见到一轮太阳从东方出现，而说是太阳的升起至傍晚夕阳西下，又称为太阳的落山。其实太阳本身岂有升落
据天文学证明是地球绕着太阳的转动而出现我们所见的现象，并非太阳的升落，然而人们司空见惯，因而对于太阳升落的说法也就习以为常了。正如苏东坡在《题西林壁》诗中描写庐山“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”因…
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