論契嵩的儒化思想
傳清
閩南佛學
自從佛教傳入華夏，最先與儒家發生了爭論。儒家的學者首先反對佛教，曾經指出夷狄之教不宜在漢地流行，惑人身心，亂人耳目。而佛教則對此進行了種種辯論說明，東漢時牟子做《理惑論》調和了這一思想，到了叁國時期康僧會溝通兩教之說，晉朝儒士孫綽也造《喻道論》闡明孔釋一致，廬山慧遠著《沙門不敬王者論》，《沙門袒服論》，緩和太尉桓玄的反佛思潮。南北朝時，又有顔之推、沈約等人申明了兩家相通之處。但這不等于解決矛盾，佛教與封建倫理道德的差異，矛盾、還是存在。唐時佛教學者道宣、法琳、宗密等繼承慧遠思想，竭力爭辯，闡述出家僧侶不拜君親的佛教立場。到了唐代中葉，韓愈站在儒家道統的立場上來反佛，著《淪佛骨表》、《原道》等文，說佛教是“棄而君臣，去而父子；·禁而棺生養之道。”(見《原道》)“佛本夷狄之人，與中國語言不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服。”
(見《論佛骨表》)是與儒家的政治主張，倫理道德，禮儀製度相對立。他的這種反對佛教態度，遭到憲宗的壓製與反對，同時受到柳宗元的批評，但韓愈這種反佛思想並沒有因此消失。到了宋代，名僧契嵩出世，以其博才雄辯，力挽狂瀾之勢，拯救了這一局面，對佛儒思想進行全面的調和，著《原教》、《非韓上》、《孝論》、《中庸解》、《論原》等，一一加以輔正。痛責韓愈“乃見于流放，抑留其說，以自見其膚淺，播拯醜于後世也。嗚呼1"(見《非韓上》)指責韓愈《原道》中關于仁義與道德的理解和相互關系的論述是不符合儒家經典。契嵩以傳統的佛教思想(包括禅教兩個方面)，刊定西方二十八祖，改編《壇經》，又具有儒化的濃厚思想。叁教一致，重孝，贊中庸，禮樂，命論等，二者尤其儒化!思想較爲突出。他曾說：“既治吾道，複操儒述，兩有所得，則竊用文詞發之。”(《镡津文集》卷十《答茹秘較書》)所以在契嵩的思想當中，儒化思想占有重要的地位，我們要了解契嵩的佛學思想，則首先要了解他的儒化思想。現在略就六個方面敘述．契嵩的筒履! 契嵩(1007年)·1072年)，俗姓李，字仲靈，號潛子，藤州镡津(今廣西藤縣)人。母鍾氏。七歲時，旋以事入東山沙門而出家，十叁歲落發，十四歲受具足戒。“十九而遊方，下江湘，徙衡廬。"(見石峻等編《中國佛教思想資料選編》第叁卷，第一冊，第321頁。陳舜俞《镡津明教大師行業記》)遍參名師以求知識，“經傳雜書，靡不研究。”(見同上第324頁，念常： 《明教契嵩禅師》)受洞山聰公記荊。明道年間，借閱豫章歐陽昉之藏書，會通五戒十善同儒家的五常，著《原教篇》，《孝論》二書。當時“諸君(章表民，黃聲隅，李泰伯等)讀之，既愛其文，又慕其理之勝，而莫之能奪也，因與之遊。”叁十叁歲撰述《原宗敘》，集自釋迦如來以至雲門叁百叁十叁人之語錄六百二十則，一萬八千余言。後凡叁十年即隱居于杭州西湖畔靈隱寺中永安蘭若，未曾移居。皇祐中時曾遊衡嶽，不久罷歸杭!州；完成《六祖壇經》的校刊工作。皇拾年間(1049—1054年)，著《傳法正宗淪》二卷，《輔教篇》叁卷，于是禅定自祖師之嫡嫡相傳的傳法次序；由是而明。那年他攜帶自行出版的《輔教篇》入京城，開封知府龍圖主紊引奏于皇上，仁宗皇帝閱後贊賞，诏令四傳法院編次入藏，並下诏褒寵賜紫方袍，賜予明教。·而契嵩再奏推辭。當時大參歐陽修夙夜讀契嵩·之；書歎曰：“不意僧中有此郎。"即不待天亮即與宰相韓琦同赴淨因寺訪晤，與語終日不倦，尊禮勸其留居京師憫賢寺。契嵩不肯，歸返杭州之意甚堅。治平元年，紀念炙輔教篇》入藏，吳之萬壽禅寺出版明教大師《輔教篇》等書，流傳于世。大師晚年應蔡襄的邀請，住持淨慧院。數年受其禮甚厚。契嵩言高行卓，不稍假學者跟隨從學。平日生活簡樸，著《嘉祜集》、《治平集》百余卷，共六十萬言。熙甯五年，居永安院靜養，六月四日早晨，寫偈曰： “後夜月初明，吾今獨自行，不學大梅花，貪聞鼯鼠聲。”至中夜而化，世壽六十六，僧臘五十叁。八日付緒荼·毗，得舍利數枚，“紅白昌潔、狀如大菽。"(見間上，第325頁， 念常：《明教契嵩·禅師》)閡維六根不壞者有叁種，眼睛、齒舌，及耳毫等都保存原形。道俗將不壞舍利，供養于永安精舍之左。由此可見契嵩生平行業的正確。蘇轼曾對他的一生進行過總評說： “契嵩常嗔，；人來嘗見其怒。
辯才常喜，人未嘗見其笑。予親見二人皆扶化，乃知二師以嗔喜作佛事也。”
契嵩的儒化思想
1、五戒與五常
契嵩將佛教歸納爲五乘，其中的五戒就是人乘。 “五戒，一曰不殺，二日不盜，叁日不邪淫，四日不妄言，五日不飲酒。夫不殺，仁也，不盜，義也，不邪淫，禮也，·不飲酒，智也，不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦·孝乎
)，修此五戒，則資之所以爲人，大孝。如果將五戒與儒家的五常相配，即不殺，就是仁，不盜，就是義，不邪淫；就是禮，不飲酒，就是智，不妄言，就是信。所以契嵩說：“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。"契嵩進一步說明五戒與五常之間雖然名字不同，而其內涵是一樣。五戒是“先王一世之治迹。以迹議之，而未始不異，以理推之，而未始不同。如果從佛教的人乘來說，它就是儒家處世爲人哲理，是生活的准則。他進一步強調： “脫天下皆以此各修，·假令非生天，而人人足成善人。人成善而世不治，未之有也。”(同上)“陰自修者，而父益其善，子益其孝，夫婦兄弟益其和，抑亦衆矣。”(同上第264頁，見《輔教篇上·勸書第叁》)；契嵩又把儒家的五常與佛教的慈悲等教義等同看待，將佛教思想的內容與社會作用同儒家思想結合起來，他在《寂子解》中說：“吾之喜儒也，葢取其于吾道有結合而爲之耳。儒所謂仁、義、禮、智，信者，與吾佛曰布施，曰恭敬，曰無我慢，曰智慧，曰不妄言绮語，其目雖不同，而其所以立誠修行，善世救人，豈異乎哉
”這裏契嵩將佛教的教義，修行實踐，都說成是儒家的仁義，神。可見契嵩的處世，儒家的思想。
2、重孝禮智，大公無私精人道論，明顯帶有
契嵩是一個很重視孝道的人，他將佛教的出世解脫，作爲現實人生重孝思想，並用大量篇章論孝，在他的《镡覃津文集·輔教篇下，孝淪》中十二章中隨處都體現了這一思想。首先他把孝當作戒，強調孝道以戒爲先。爲孝之軀，“白刃可冒也，飲食可無也，此孝不可忘也。”又如“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也。故天地鬼神，不可以不孝求，不可以詐孝欺。”“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之爲道也夫。"(同上第280頁，見《孝論．原孝章第叁》)契嵩特別推崇孝道，用儒家的觀點說明孝爲一切之依，一切不可離孝。孝心，是至爲遠大的。“孝子慎終追遠之心也，…是不爲遠，而孰爲遠乎
是不爲大，而孰爲大乎
”孝，“爲一切善法的根本，無此一端，衆善便不可得”。 所以他又說：“聖人之善，以孝爲端。爲善而不先其端，無善也。"“親也者，形生之大本也，人之大恩也。唯大聖人爲能重其大本也，報其大恩也。”(同上第281頁，見《孝論·必孝章第五》)契嵩以爲修福，持戒，都離不開孝，所謂“天下欲福，不若笃孝，笃孝，不若修戒。”。“孝出于善……
不以佛道廣之，則爲善不大，而爲孝小也。”(同上第282頁，見《孝論·孝出章》)由此可見，佛教講孝至極，以儒守之，以佛廣之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。因此佛教也是純孝。
佛能以出世的道德，顯其系，其之爲孝更加深遠莫測。世俗之孝，佛教弟子“必減其衣盂之資，以養父母也。”(同上第284頁，見《孝論·孝行章第十一》)父母死時，必須： “叁年必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必居齋， 講誦如蘭盂法。”然喪製哭泣，雖我教略之，蓋欲其泯愛惡，而趨清淨也。苟愛惡未忘，遊心于物，臨喪而弗哀。亦人之安忍也。……吾徒臨喪，可不哀乎
”(同上第285頁，見《孝論·終孝章第十二》)契嵩把佛教這種重孝倫理推到百家之孝之上。“雖然，其說不甚著名于天下，蓋亦吾徒不能張之，而吾嘗慨然甚愧。。爲了張大其說，亦爲出家以後，去鄉二十七載，未始修法父之冥贊，漣然泣下。于是他遂著《孝論》十二章，；以發明聖人大孝之奧理密意，並“會夫儒者之說，殆亦盡矣。”(同上第279頁，見《孝論》)
3，命淪，大嗣
佛教講因果報應，不講命運。他講命運可以改變，故而提倡行善去惡，修行持戒。契嵩爲了融會儒佛二家，對命運有自己的理解。他在《命淪》一文中說：· “物皆在命，不知命，則事失其所也，故人貴盡理而造命。命也者，天人之交也。故曰，有天命焉，有人命焉。天命者，天之所鍾也，人命者，人之所授也。……天命至矣，人命必矣。至之，雖幽明其有效也，必之雖貴賤其有定也。貴賤有定，故不可曲求于天也，曲求于天，則廢乎人道也。幽明有效，放不可苟恃乎人也。苟恃乎人，則逆乎天道也。是故古之人有所爲者，不敢欺天命也，有所守者，不敢越人命也。……故古之人，德合天道，而天命屬之，德臻人道，而人命安之。……故得天命者，謂之正統也。"“夫天命者，因人心而安人也，是則人心歸其德乎
……
天命者，大命也。人命者，禀天而成形，亦大命也。交大命者，貴以正氣會，會之不得其正也；雖成其人，非善人也，雖成其形，非美形也。故天也，常乘正而命人，故人也，常持正而乘天。如君非得其忠，不可推命于其下，臣非有其職，不可禀命于其上。父命其子必待事孝。子奉父命必須恭，…
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