佛教對心理現象的分析
乘剛
閩南佛學
一、心理與生理的關系
佛法以有情爲根本，世間以有情爲中心，那麼什麼是有情呢
有情，如物質與精神的和合體，不論是高級的有情，或低級的有情，決沒有純物質或純精神的。所以說：“沒有有情而無心者，亦無有情而無色者。”如是色心和合而如生命之流的有情，則必然有種種活動的精神作用，而這活動的精神作用，即不是從天而降，也不是從空而有，其根源就是普通的感覺器官。生理學上所說的神經系統，即佛經上所說的五淨色根。所以，心理的活動，不能離開生理機構。因此，在學說上來講，心理與生理學，有著極其密切的關系。故此，心理學專家說：生命的生理機構，爲心理現象的本源。原因是官能的機關有吸收外部的刺激，並將吸收來的刺激傳達到大腦中樞神經去，從而引發認識的作用。感官有五，各感官有一種功能作用，能引發一種認識，即：視感官專備收容光波，引發眼識的認識，聽感官專備收容聲波，引發耳識的認識，鼻感官專備收容氣體的香臭，引發鼻識的認識，味感官專備收容鹹淡的味蕾，引發舌識的認識，觸感官專備收容冷熱溫度，輕重度，饑渴欲等，引發身識的認識。所以生理機構中的感官，爲心識所依的機關，叁者有著不可分離的關系。在佛學的立場上說： “由根發識，由識而發生了作用。”在心理學上說：“是有機感覺産生活動，是有機體認識世界的活動，是使有機能用知識應付環境的活動。”
依佛法說：凡是心理的活動作用，不論是外向、內向，都必有其所依，如前五識，是依五根而有，第六意識自然不能沒有它的所依而發生作用。此所依是什麼呢
即是意根，意根與五根，在本質上不同，五根是色法，如四大種之所構造成的，是屬生理機構，意根是心法，爲神經中樞，是屬于心理範圍。意識固然要依止它，才能有活動的可能，而五識也要依止它方能發生認識，所以說意根，不僅是意識的別依，同時又爲五識的總依，可說它是一切認識作用的母親，在精神界中處于重要地位!
《佛法概論》說； “意爲五根所依，即是說物質的生理機構，必須依心理而存在而起作用。如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞，所以說五根與意根，是相依而共存的，實爲有情自體的兩面觀，從觸對物質世界看，沒有五根即不能顯示意根的存在，從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。”由此可知生理與心理有著極其緊密的關系。
二、心識體用的分析
色心和合的生命體中，有它的精神作用和物質作用，心者，在抽象方面說雖然是種種心作用的持有者或使用者，但在具體方面最低的限度，必有注意力，感覺、感情、意志的統一。
(一)心的一多：
我人心識的發生，不僅要有所依，同時要有所緣，從依根緣境的立場講，佛說根有眼、耳，鼻、舌，身、意六根。境有色，聲、香、味，觸、法的六境，因而依根緣境的心識，可分爲六，眼是以見色發動內界的眼識，生起了別的作用，耳以聞聲，發動內界的耳識，生起了別的作用，鼻是以嗅香發動內界的鼻識，生起了別的作用，舌是以嘗味，發動內界的舌識，生起了別的作用，身是以覺觸發動內界的身識，生起了別的作用，至于意根則是發動內界的意識，以了知一切法。這六識的心理作用是最粗顯，最一般的精神活動，爲世間一般常識所能了知。所以佛陀說法時，就常常說到它。
以上說的是根據根了別塵的活動情況來觀察的，但此心向外活動時，是取六種的相狀，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意的所謂六識，一切雖由第六意識而被統一，但亦通過五根的作用，始有各個特有的心理活動。然而前五識與第六識在本質上是不同呢
還是心的作用不同
譬喻說：心王者，唯獨是心王，在種種方面，表現不同的形態，，以支配心理之國呢
還是王是一人，但亦有多少獨立權利的副王，另外有五人呢
換句話說，心的中樞是全一呢
還是另外也有所謂局部中樞呢
在原始佛教中，這個問題，並不顯然，到部派佛教，就成了一個大問題了，關于這個問題，在《成實論》卷五，有詳細論述，所以現在，我們來分析一下。
先從一識論的方面說，所謂心雖有種種的作用，但總而言之，不管哪一種，都不外一心的不同方面。恰如一個人在室中有五個窗，適應必要從各窗露頭辯用。這樣看起來，似乎有很多人，而實不過是一個人的多用。以之比喻六識，即心住于眼根時爲眼識，乃至住于身根時爲身識，而在室中，如自處辯，就是第六識。這不是論師的創說，而是契經中所明顯宣示的。如《雜藏》中有偈說； “五門窗中，猕猴發動，猕猴止住，勿謂如本。”一識論者，主張我人記憶過去經驗，修集種種經驗，乃至不獨是無我的，就是構成一人格，一切心識也唯是一。總之，一識論者的主張根據，在所謂視覺作用，如果識有種種，我人的心理生活，終不能分裂，是其必然的理由。況且即從裏面的活動方面看，我人如有反省的作用，自心也可認得自己的，到底不可說是唯一心的作用。爲什麼
因爲眼不能自見，刀不自割。如果心是一的，就應不能自知，一心論者，雖用五人窗內的人喻，但以人專心爲例，終歸是不當的。爲什麼
心是從諸緣生的，住于眼中，就不能趣于耳中等。這是多識論的理由。要之一心論者，專置重于內界的統覺看心，此論，專置重于外界知覺作用之觀察的結果。二者實不外于立腳點的不同。還有，佛法主張，無我爲佛法行者所共認的，然而，既然無我，又怎能構成一個完整的生命體
在心一論者看來，是由于一心的因緣。假定心有衆多的話，那就不能構成有情的生命體。總之，多識論者的思想是從心理活動的複合性出發而立的學說，一心論者的思想是從心識流覺作用出發而立學說，由于彼此出發點以及看法不同，所以對心識來說也有差別，關于這個問題，學者爭論很多，故不詳說。
作爲此一思想有力根據的聖教有二：一，佛說十八界中，除了六識界，還有個意根界。當知這意根界，就是第七心。如果不是第七心，爲什麼于六識界外，更說意根界
二、佛說十二緣起時，不但說“識緣名色”，且還“名色緣識”。研究佛法者都知道，名色的“名”，總括五蘊中的受想行識四蘊，而識蘊包括六識。這樣，識緣名色與色名緣識的“識”當然是屬于識外的一識。而此一識，如果不是第七心，試問又是指什麼
所以佛教思想，在長期的發展演變中，七識論乃成爲一個強有力的理論。不但佛教學者，會發掘微細的心識。就是近代的心理學家從各種心理活動的測驗下，亦提示了潛意識或下意識之說。當知心理學上所說的潛意識就是佛法所說的第七心，不過他們對它的活動作用沒有佛法說得詳盡透徹罷了。建立七識不可動搖的理論是：認識六境須要六識，而六識的發生，必有爲其所依的根本，這就是第七識。如說； “依意生識”，就是指心。再說，生命的存在必有心識的執持，沒有執持的心識，生命就不能生存。而執持生命的，是第七識，如說“由此識于身隨逐執持故”，就是如此。由此二點故，所以不得不在六識外，建立一個微細心識。
《佛法概論》分別叁者說：“識約認識境界——內境，外境——說。識由何來
由身心交感的——心理源泉——意外而來。識生了又如何
識生後刹那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，爲內心的兩種特性，一是六識所引生的，一是六識所從生的流出又流入。識多對境而說，意多對根而說，心多對心所說。這是心，意，識叁者的差別，與唯識者的解釋有著很大不同。在說明上，雖可作這樣的差別說，但在本質上，實爲無有差別的一體。沒有它們各自的獨立性，這是我們所必須予以掌握的。
(二)識用的來源：如上所說，知道種種心識的活動作用，是有所依的。但這所依，只是增上的助緣，不是直接的親因，所以認識作用如何而來，還得再加一番探討。論到這個問題，佛教學者，思想上又有紛歧，大體分兩派。
第一爲新熏論者，主張一切心識的活動，都是新熏所成，而非本來有的。如我人呱呱墮地時，本沒有了別花的顔色、和香臭，但是在不斷的學習中，從長期的經驗中，慢慢的自然的産生了花的香臭如何，顔色的豔麗等知識。又長夜沈淪的有情，從來沒有清淨無漏的智慧，然而由于現生所聽聞正法並多聞熏習的因緣，乃得漸次熏習，或無漏智慧種子等。如《攝論》說：“聞熏習，謂聞法界等流正法而起熏習故。”出世的智慧如此，世間的知識亦然，所以經說；“諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集”新熏習者，一方面根據佛陀的聖教，一方面根據世間的經驗，所以就建立識用由熏習得出來的理論。這在世間心理學者中，也有這樣的主張，這就是所謂的經驗派。他們說；人類的一顆心，原如一張白紙，本來什麼都沒有，然而所以漸次認識世界上的這與那，完全是由于現在日常生活中，不斷的經驗，不斷的學習，累積起來的知識成果，因此說學習和經驗是産生認識的主要因素。
第二爲本有論者，主張一切心識的活動，都是內在的理性中所本有的，並不是從外在的學習經驗中得來。如小孩生下來沒幾天他不知道什麼東西，自然而然的，肚子餓了就要吃東西，誰也沒有教他這樣。這種不經教育，而能自動的精神作用，即是本能的表觀。《無盡意經》說；“一切有情無始時來，有種種界。”界是種子。所以《成唯識論》說； “一切種子皆本性有，不從新生，由熏習力但可增長。”因此，他們認爲人類各種不同的知識作用，是學習與經驗，只有引發認識的功能，而無産生認識的力用，假使本不具有知識的種子，現在任你怎樣學習，在本有論者看來都是徒勞無功的。世間的心理學者中，也有這樣的主張，就是所謂的理論和本能派。最明顯的例子，如生存是本能的要求，每一生命無不要求在時間的長流中，繼續…
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