..續本文上一頁不斷的生存著。而維持生命生存的是食料。于是求食是一種本能動作。這從小孩生下來懂得食奶，餓時知道啼哭可以證知。
心理學家除了經驗與本能的兩大派外，現在似乎又有一折衷派出現。如有的心理學者說；“飲食男女，我們不承認是本能，因爲這種種的活動，一部分是學習的。同時我們也不承認是習慣，因爲這種活動，一部分是非學習的。每種活動，皆有一種非學習的核心，但須由學習發展。”這種思想，與後期唯識家的本有新熏是很相似的。因爲二派的解說，各有它的一份理由，所以就有人出來合二說，主張本有與新熏的相待而成。即本有種若不經現在的學習新熏，就不可能生起它的認識作用，而新熏如沒有本有種做它的根本，似乎也就無法熏習成種，二者是分不開的。所以護法論師論到這個問題時，特別強調二者的相關性。
不過，“依佛法，有情爲身心相依的共體，心理活動，是無始以來，即由外而內—一從識到心，又由內到外——從意識識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意識，不悟時間的幻惑性，推論爲本有或者始有，實在可以無須。”(《佛法概要》)這是一個非常重要的啓示，值得究識用來源者的重視!
第叁識用的俱不俱起；各個心識作用的産生，雖說前五識各有其根所依，但主要的是依于意，所謂“依意生識”。意謂了別境界的諸識都是依于意根而生起的，其經過是這樣的：無色根與五塵境相接觸時，就會引發五識生起認識。設若根境不接觸，意根就只生起意識的作用。諸識既都依意而得生起，而諸認識作用發生時，是同時還是異時，這還是個問題
在佛教的學者中，大概有兩派不同的說法；
l、是主張異時生起：心心所生起，如狹隘的險路，不可二人共行，後面的人要過去，必須要等前一個過後方可。如一時有多心生起，則過去，現在，未來的心也同時而起。假定這樣，那就變成心理生活的死亡，所謂一時多識並起，如所見的畢竟是心之作用極迅速的呈現，如旋火輪相狀而己。《成實論》說；“汝言諸識一時俱生，是事不然，所以者何
識待念生……以待念故，不一時生……又識能速取緣如旋火輪，以轉疾故不見其際，諸識亦爾，住時促故，不可分別。”因爲是這樣的關系，所以諸識的生起是次第而非俱的。
2、是主張俱時起的：謂認識的發生，不但二識可以同時，就是叁識、四識，五識，以及六識都可以同時俱起，沒有問題。因爲各個認識的條件俱備，其認識自然就會發生，無須等待這個認識過去，另外一個認識再來。{成實論》舉其理由說： “識一時生，所以者何
有人一時能取諸塵，如人見瓶，亦聞樂聲，鼻嗅花香，口含香味，扇觸身，思惟音曲，故知一時能取諸塵。””據此，豈不是很明白的顯示諸識作用的同時生起
南傳論事中，把這說爲“一時作意一切”。不過仍須了知的：第六意識生起時，不一定有前五識與之俱起，而前五識生起時，不論是唯一眼識生，或眼耳二識生，乃至五識俱生必須都有第六識與之俱起。《解深密經》說： “若于爾時一眼識轉，即于此時唯一分別意識與眼識同所行轉。若于爾時二，叁，四，五諸識身轉。”于是知道，心理的活動，第六意識的作用，是常相續的，前五識、第六識的作用，是有相續的間斷不同。但在生命活動中，每個都是不可缺少的心理作用，所以不論世間的心理學者，或佛教的各派學者，講到心理狀態時，雖不免說有精細繁簡的不同，但誰都不離此六識，可見六識爲生命體上最基本的心理活動。
叁、心識情態的活動
人類的心識活動不論被視爲一，或被視爲多，總之，我人無數的心作用是不可懷疑的事實。諸如情緒、概念、意志、信仰，食欲，嗔·恚，尋伺等此諸不同的心理作用，佛法名爲心所有法，即系屬于心而爲心所有的東西。故心所的分類活動形態不同，但也有其共同的，即將種種心理活動，從種種的角度，使之結合起來，·這樣，先就所有心理活動的基礎使其作用成爲蘭類。然而，佛教心理論的目”的不光是要把心理的作用如此研究，是要由此說明去惡從善轉迷成悟的道理。就一般的遍行，煩惱等心所從普通的理論說，首先爲善心基礎一類之心作用的是善法。其次結合惡心或爲迷妄基礎之心作用的是不善心及煩惱心所，即一是要在積極方面增進，一是要在消極方面求征服。所以關于佛教及倫理方面的心理學部分，應特別注意，尤其是煩惱的分類，：可爲基礎，在根本煩惱外，更舉隨煩惱，這在佛教立場上是非常重要的，故特別說明被征服的心識作用。最後又舉不定，這主要指尋，伺與睡眠，在我人的精神作用中，這類心理作用．是很多的。如圖，
五遍行：作意、觸，受、想、思
五別境：欲、勝解、念、定，慧
善十一；信、精進、慚、愧、|無貪，無嗔，無癡，輕安，不放逸，行舍、不害
六根本煩惱：貪、嗔、無明、慢、疑、不正見
二十隨煩惱：诳、谄、憍、嫉、悭、忿、恨惱、覆、害、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂
四不定：睡眠、惡作、尋、伺
這五十一個心所法。分爲六類，對複雜的心理內容作如此不同的分類，由于遍行是屬于心理的一般作用而建立的，其余的諸心所。則就倫理的觀點而建立的， 一般心所與諸心識的關系說，第六意識具有全部的心所，前五識與叁十四個心所相應，其原因在于我們的認出識，或觀察現象世界是，是以第六意識爲主的。
作爲心理學的問題，可否承認無意識態呢？這是近代心理學的問題。佛教雖不與心理學的問題結合，但在某種立場上，作爲心理作用的基礎，是承認意識的狀態的。
現就普遍而必然 每一心識生起的一般心理作用，即所謂作意、觸、受、想、思的五遍行，略談一下。此五心所，不論是外在的五識感性認識，或內在的意識理性認識生起時，都與之俱起發生活動作用，所以名爲遍行。
一、作意：這在普通心理學上叫做注意，即根境和合而發生認識的了別作用時，對所接觸的一事一物，首先予以強有力的住意，獲得印象。也可說，”心能對境獲得認識，實由作意心所的作用，因在根取境相時，心中的觀念與境而合!由根境識發生反應而起念與境吻合，成爲認識。作意對認識有感覺——觸，關系很大。因爲感覺明不明了，是憑注意力而定，如聽一種聲音，假使注意傾聽，即使很微細，也能聽清，反之則如古書所言；“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”即是注意力沒有集中的廣種說明，，所以說心的作意，在認識的過程中，是一種重要的心理情態。
二、觸：這在普通心理學上叫感覺。即感覺是任何物體表現于感官之前，而心意覺得有那物體精神作用，爲構成知覺的原素。所以觸是認識的開始，然後方有其它的心理作用。因爲根境相接以後，最初反應的一種心理作用。經中說； “根境生識，識與根境二者相接成觸，所以觸是根境識叁事和合而有的。”經部所謂識即是觸，或說成叁和即觸，即是指此。《成實論》說：“識在緣中，是名爲觸。”謂識緣對象時，當下就名爲觸，無有觸的獨立自體可得。但一切有部從一切實有的見地看，說觸是由叁合所生，有其實自體獨立，平常說：某人的感覺靈敏，某人的感覺遲鈍，，若問原因何在，即是由識觸的強弱不同。不過感覺有接觸的對象，如見光、聞聲，嘗味等，這是不可爭的事實，故說叁和合觸接觸到任何一種外境，都能引生心理反映。如思想變化，情緒波動，概念複雜等都是覺觸不同而産生的。《成唯識論”》雲：“令心所觸境爲性，受想思等所依爲業。”正是如此。
叁、受：在心理學上叫情感與情緒，．即領納意，即將認識的境界，領納于心，生起種種不同情緒來。如一個佛子，當他每次打開經典閱讀時，他的內心自然生起一種快樂的情緒來。經中稱這種感覺爲樂受，反之爲苦受，其它的悲哀、憂愁+歡喜等種種心情，都是從認識不同而引發的，因爲有情的見聞覺知都可以引發不同的情緒。即先由外界的刺激發生，再由內心的回想反應，然後才有情緒表現出來。仔細分析，情感與情緒有所不同，據一般心理學者說： “情感的本質，只有快”不快，其余的喜、怒、哀、樂、好、惡、欲、都依快不快産生後表現出來。”雖有不同，佛法則總稱爲受。
四、想：這在心理學上叫概念，每認識的發生，必然有攝取境相而成爲表象作用。因爲無論在什麼客觀的境界所反映到認識時，主觀的心理上，自然要先給它一個安排。在安排的過程中，予以概念，安立名言。如這是桌子，那是椅子，以代．表所推想，構畫的概念。一是再生起的，如以往經過的現象，現在想起，但模糊不清，所以不能把過去的經驗再記憶出來。一是創造的想象，這是以往的經驗方根據，加個人的推理，而構成一種新觀念。如心理學家說：“世界上各種美術、各種發明：各種政策、各種計劃、都是靠想象，才能推陳出新，爭奇鬥勝，各種創造的真假，悉恃其能否應用而定。”由此可見想象的重要。如果說想象是虛诳的應除掉，則世間許多有價值的事，都可以說是謬誤了……。沒有想象，後來的計劃無法成立，《龍宮探寶》，《封神演義》上的許多幻想，今天通過科學巳經成爲現實。故說沒有想象就沒有發展。
五、思：在心理學上叫做意志．即行兩面，有著極深的關系，因爲意志有動作，可以決定成敗。故佛教排斥宿命論和精神意論，而主觀上努可以決定成 力，以求生生向上，乃至獲得究竟解脫。主苎苎*竺
四、總說
佛法的心理說明，實在很廣，許多論師對這個問題闡述極詳，我們今日當然難以盡論。今就所學略略分析是要我們了解心理活動後，以作爲身心修養的借鑒，進而導至智慧的現前而達到真正的解脫!正因佛說心理的作用在此，所以對于一般心理的活動簡單談談。以便起心動念時，就可以知道如何處理。一切的行爲活動，都聽命于心的指揮，只要我們能夠維持正常而善良的心理，那麼我們的德行一定會增進。如佛所說： “精進能策勵德行不墮。”佛說的信心能夠促從德行的純潔，佛說的慚愧能夠助成德行的自覺，佛說叁善根，更是一切功德的根源。如果能從這種心理出發，精進努力，以完成圓滿的人格，即身心的究竟解脫，佛說“自淨其意”，就要從佛的開示中增其善，滅其惡。
《佛教對心理現象的分析(乘剛)》全文閱讀結束。