..續本文上一頁則引爲同法。拒有拔本之迷，引有朱紫之亂，遂令詭論稍繁，訛辭孔熾。夫鹞旦烏鳴夜，不翻白日之光，精衛銜石，無損滄海之勢。然以暗亂明，以小罔大，雖莫動毫發，而有塵視聽。將令弱植之徒，隨僞辨而長迷，倒置之倫，逐邪說而永溺，此幽途所以易墮，淨境所以難陟者也。”⑩這是說佛法傳入中國已近500年，受到了信奉者的贊頌，反對者的譏毀，儒家進行排斥是因爲擔心佛教會動搖名教的基礎，一些道教徒把佛教引爲同類而招致朱紫混淆。佛法在流傳當中將會混亂，所以“佑以末學，志深弘護，靜言浮俗，憤慨于心，遂以藥疾微間山棲余暇。撰古今之明篇，總道俗之雅論。其有刻意剪邪，建言衛法，製無大小，莫不畢采。又前代勝土書記文述；有益亦皆編錄，類聚區分。列爲一十四卷。夫道以人弘，敦以文明，弘道明教，故謂之弘明集。”⑿這是一部維護佛教，駁斥異敦的文集，所收錄的文章有論文，書信，表奏和诏敕。全書原有十卷，全是梁代以前的作品，此後又加以擴充，成爲今本14卷。
2、《弘明集》內容組織
現在通行的《大藏經》所收的《弘明集》前面昏有作者的原序：《四部叢刊》、，《四部備要》所收集的《弘明集》是根據明萬曆間吳惟明所刻本影印或排印的。前面無序。本書搜集內容廣泛，從東漢末迄梁代止，共收文章120篇(包括序文)。
如果把其中的往複書信全分開計算，數目還要多一些，作者100人，沙門僅19人。書中收錄的除卷一後漢牟子《理惑論》，卷四後漢桓譚《新論形神》兩篇之外，其它全部爲兩晉南北朝的文章，尤其是南朝的文章占得最多。僧祐將些文章按類編排，；所以我們利用；《弘明集》來了解當時社會所爭論的熱點及佛學界的各種問題；，均可以從此中窺其涯際，使用十分便利。其各卷的內容如下：
第一卷：收錄論著兩篇：第一篇《牟子理惑論》，共37章。佛教傳入中國，即依附于當時流行的黃老道術和鬼神思想，而封建統治階級也把它看成是各種方術的一種，認爲崇佛祭祀可以招致福祥。他們對佛教的這種理解在有關東漢、叁國佛經；翻譯和注譯，佛教祠祭資料中已有若幹反映，但比較零散，也不系統。而《牟子》一書則比較集中的反映了這一過程，此書核心內容在論“佛身”，佛教基本教義，戒律生活，儒佛關系，報應生死，對道教的批判等。這些資料表明了初期人們對佛教是如何理解的，它對于研究中國佛教的形成及發展，及早期灼叁教關系，很有參考價值。
第二篇是《正誣論》，作者不詳，內容較短，著者針對一般人所注意的佛有神通、吉凶、壽天等具體的問題，爲佛教辨誣。第二卷，論著一篇，劉末宗炳的《明佛論》，一名《神不滅論》。對晉宋之際爭辯神滅不滅問題，提出自己的看法，有許多獨到之處。當時的辯論異常激烈，其師慧遠法師會歸叁教，見諸于字裏行間。謝靈運撰《辯宗論》調合孔釋之理。沙門慧琳的《白黑論》論佛儒異同，微詞較多。《白黑淪》現載《末書》卷九十七。文章的觀點深受何承天的賞識，何承天寫成《達性論》(載《廣弘明集》卷四)，也反對佛教的因果報應論。何承天將《白黑論》給宗炳看，宗炳複書斥慧琳見解膚淺，故撰《明佛論》加以批駁辯難。討論中心問題；是“叁訓殊路，習善共轍。”“神不滅論”“論生死輪回與解脫”，“心作萬有”等，其中形神，報應問題是東晉思想界探究的重點之一。這一爭論使人們從佛教社會功能問題轉入對佛教理論本身是非的探討，也是佛學及哲學的重點關系。宗炳的一些看法對當時及後世影響較大，應給予足夠的注意。第叁卷，書啓五篇，論著一篇。書啓都是何承天與宗炳對慧琳；《白黑論》因意見不同而爭論的。《白黑論》論儒釋同異，雖主張兩家殊途同歸，但意在抑佛揚儒，宗炳極力反對這種議論夕；何承天卻表示贊同。一篇論著是晉孫綽的《喻道淪》。孫綽(320—377)是東晉士族中很有影響的名士，信奉佛教，與名僧竺道潛、支遁等都有交往。該文以問答的形式；對佛和佛道，周孔之教與佛教的關系，出家爲沙門是否違背孝道等問題進行了論證。文章中的“周孔即佛，佛即周孔”在中國佛教史上，用這種明快的語言表達儒佛一致的，孫綽是第一個人。關于孝道問題，孫綽認爲佛教雖主張離親出家，因爲．可通過傳教悟道而榮宋耀祖，並能爲祖先：祈福，故並不違背孝道。
第四卷論著一篇，書啓五篇，何承天除了對慧琳的《白黑論》激賞而外，還著了一篇《達性淪》來誹謗佛教。《達性論》以儒家的叁十論，對抗佛教的衆生說。儒家以天，地、人爲叁才，見于；《周：易·說卦》。《達性淪》開始即申明叁才之義，強調人爲萬物之靈，于是人在萬物中，具有特殊地位，不能與“飛沈蝦蠕”相提並論。人即爲貴，則衆生物宜爲人圻用，只可實行儒家仁道，不可亂殺才是。
顔延之則答書反對，此後五篇書啓都是工人往來的爭論。最後何承天受儒典約束，不能剔除“叁後在天”的觀點，終于被顔延之抓住破綻。
第五卷，論著七篇，書啓四篇，共十一篇。包括羅含的《更生論》，類似輪回。此人的生卒年不詳。孫盛反對羅含，二人有書信往來，孫、羅的爭論，反映了當時的社會已開始集中地去探討人生問題。羅含的更生是對佛教輪回學說的一種初步的、極其粗淺的理解。他想在傳統的一氣聚散的框子裏對輪回學說作出理論說明。第二篇是鄭鮮的《神不滅論》，中心思想是“理精于形，神妙于理”。他說這是他多年“仰：尋”、“研求”而悟出來的。爲了說明這個道理，他寄象傳心”，即通過形象的比喻來表達他心中悟出的道理，其結果就是他的《神不滅論》。第叁篇是慧遠法師的《沙門不敬王者論》，第四篇是《沙門袒服論》：第五篇是《答桓玄明報應論》，第六篇是《因俗疑善惡無現驗叁報論》。以上這些論著是研究慧遠大師佛學思想爲主要資料，以桓玄、何無忌爲代喪的政界人士和以慧遠爲首的佛教界就以沙汰沙!門問題，沙門敬王者問題和沙門袒服問題進行了規模廣泛的、長期的、反複的爭論，這是中國佛教史上的重大事件，也是當；時思想爭論的熱點所在。
第六卷，論著書啓共八篇，晉義熙年間有人比喻沙門爲五蟲之一，道恒法師乃撰《釋駁論》駁斥。末末道士顧觀作《夷夏論》，把已有的夷夏之辯推；向高潮，它並不是全部否定佛教，但認爲佛教不適于中夏，他認爲佛，道原理相同，但華夷習俗有異，故二教禮法亦不同，道者適用華域，佛者適用夷幫，不能互相代替。如果以“中夏之性，效西戎之法”，勢必要廢祀棄禮，失掉舊有的文化傳統，這正是顧觀最擔心的事情。他明夷夏之別，是爲了防止以夷變夏；其次也對佛、道優劣進行了比較。《夷夏篇》在理論上並沒有深刻內容，其辯佛、道異同也不恰當，但它代表了一部份人維護傳統文化的民族狹隘情緒，是對外宋文化的排斥和鄙夷，而不能兼容並蓄，成爲佛教學者的攻擊目標。明僧紹的《正二教論》，謝鎮之著《與顧道土書》、《重與顧道士書》等等駁斥《夷夏論》，主張人類有共性，華、戎只在一些如服飾、喪葬等俗禮上有差異。對于佛、道差別，謝氏說：“佛法以有形爲空幻，故忘身以濟衆，道法以吾我爲真實，故服食UL養生。”⒀；(《大正藏》52卷第42)他把佛、道人生觀念上的根本差別說出來了。謝氏攻擊“道家經典簡隨，多生穿鑿，至如《靈寶》，《妙真》，采撮《法華》，製用尤拙。”⒁另外，齊代張融與周頤皆崇信佛敎與儒典。但張融兼信道教，主張協；調佛、道，故與周頤發生分歧。張融作《門論》，認爲儒、道二教，其教迹有異而指歸相同。主張信佛教者可遵佛迹，不必責難．道家宗旨。而周頤作《難張長史門論》，辨析佛、道之不同。
第七卷，論著四篇，第一篇朱昭之《難夷夏論》，認爲聖道“無近無遠”，“不偏不覺”，不分夷夏。反對按民族區域淪品性高低的“夷虐夏溫”。第二篇是朱廣之的《咨顧道士夷夏論》，反對在佛，道間偏袒一方，主張佛、道一致論，認爲“崇空貴無，宗趣一也。”不必論二教高下，批評輕侮夷族的言論，認爲幫殊俗異，亦各得所安，不宜用狐蹲狗踞之詞辱稱其俗，夷夏習俗雖並，但無關惡之別，所謂“夏性純善，戎人根惡”是錯誤的。第叁篇是沙門慧通著《駁顧道士夷夏論》，批駁道教歪曲老子學說，批判道教長生不老的主張及服食與房中木。這些批判對人們認識道家與道教之別是有益的，慧通以天竺爲聖地，以佛教爲教。謂“天竺天地之中”“聖教妙通，至道淵博”，大教無私，至德弗偏。”佛教在夷夏都適用。而僧愍著《戎華論析顧道士夷夏論》，文章最有特色的地方是用戎華論代替夷夏論。他認爲夷夏論是立足于中國疆域而形成的狹隘見識，戎華論則是站在全世界的高度來看中國。應該破除狹隘的地域觀念，放開胸襟，接受外來的新鮮文化知識。
第八卷：論著叁篇，南齊有道士假張融作《叁破論》激烈攻擊以至謾罵佛教，因此佛教界的玄光、劉勰、僧順等著論駁斥。這場辯論是夷夏之爭的繼續。玄光作《辨惑論》系統批判道教，在序言中概括道教的劣迹爲“東吳遭水仙之厄，丙夷載鬼卒之名，閩薮留種民之穢，漢葉感恩子之歌。”他將道教的危害性歸納力“五逆”，“極六"。“禁經上價一逆”、“妄稱真道二逆”、“合氣釋罪叁逆”、“俠道作亂四逆”，“章書代德五逆”。“畏鬼帶符，妖法之極一”，“製民課輸，欺巧之極二”。“解廚門纂門不仁之極叁。“度厄苦生，虛妄之極四"、+夢中作罪、頑癡之極五”，“輕作寒暑，凶佞之極六”。歸根結底，玄光認爲道教虛妄、穢濁、亂政、一無是處。劉勰站在佛教立場作《滅惑論》對《叁破論》逐一駁斥。認爲國之衰破不在佛法，剃發染衣這是棄小孝而盡大孝，又說“佛法練神，道家練形”，“形器必終”，“神識無窮”。他進一步強…
《僧祐律師評傳》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…