..续本文上一页则引为同法。拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁，讹辞孔炽。夫鹞旦乌鸣夜，不翻白日之光，精卫衔石，无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发，而有尘视听。将令弱植之徒，随伪辨而长迷，倒置之伦，逐邪说而永溺，此幽途所以易堕，净境所以难陟者也。”⑩这是说佛法传入中国已近500年，受到了信奉者的赞颂，反对者的讥毁，儒家进行排斥是因为担心佛教会动摇名教的基础，一些道教徒把佛教引为同类而招致朱紫混淆。佛法在流传当中将会混乱，所以“佑以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心，遂以药疾微间山栖余暇。撰古今之明篇，总道俗之雅论。其有刻意剪邪，建言卫法，制无大小，莫不毕采。又前代胜土书记文述；有益亦皆编录，类聚区分。列为一十四卷。夫道以人弘，敦以文明，弘道明教，故谓之弘明集。”⑿这是一部维护佛教，驳斥异敦的文集，所收录的文章有论文，书信，表奏和诏敕。全书原有十卷，全是梁代以前的作品，此后又加以扩充，成为今本14卷。
2、《弘明集》内容组织
现在通行的《大藏经》所收的《弘明集》前面昏有作者的原序：《四部丛刊》、，《四部备要》所收集的《弘明集》是根据明万历间吴惟明所刻本影印或排印的。前面无序。本书搜集内容广泛，从东汉末迄梁代止，共收文章120篇(包括序文)。
如果把其中的往复书信全分开计算，数目还要多一些，作者100人，沙门仅19人。书中收录的除卷一后汉牟子《理惑论》，卷四后汉桓谭《新论形神》两篇之外，其它全部为两晋南北朝的文章，尤其是南朝的文章占得最多。僧祐将些文章按类编排，；所以我们利用；《弘明集》来了解当时社会所争论的热点及佛学界的各种问题；，均可以从此中窥其涯际，使用十分便利。其各卷的内容如下：
第一卷：收录论著两篇：第一篇《牟子理惑论》，共37章。佛教传入中国，即依附于当时流行的黄老道术和鬼神思想，而封建统治阶级也把它看成是各种方术的一种，认为崇佛祭祀可以招致福祥。他们对佛教的这种理解在有关东汉、三国佛经；翻译和注译，佛教祠祭资料中已有若干反映，但比较零散，也不系统。而《牟子》一书则比较集中的反映了这一过程，此书核心内容在论“佛身”，佛教基本教义，戒律生活，儒佛关系，报应生死，对道教的批判等。这些资料表明了初期人们对佛教是如何理解的，它对于研究中国佛教的形成及发展，及早期灼三教关系，很有参考价值。
第二篇是《正诬论》，作者不详，内容较短，著者针对一般人所注意的佛有神通、吉凶、寿天等具体的问题，为佛教辨诬。第二卷，论著一篇，刘末宗炳的《明佛论》，一名《神不灭论》。对晋宋之际争辩神灭不灭问题，提出自己的看法，有许多独到之处。当时的辩论异常激烈，其师慧远法师会归三教，见诸于字里行间。谢灵运撰《辩宗论》调合孔释之理。沙门慧琳的《白黑论》论佛儒异同，微词较多。《白黑沦》现载《末书》卷九十七。文章的观点深受何承天的赏识，何承天写成《达性论》(载《广弘明集》卷四)，也反对佛教的因果报应论。何承天将《白黑论》给宗炳看，宗炳复书斥慧琳见解肤浅，故撰《明佛论》加以批驳辩难。讨论中心问题；是“三训殊路，习善共辙。”“神不灭论”“论生死轮回与解脱”，“心作万有”等，其中形神，报应问题是东晋思想界探究的重点之一。这一争论使人们从佛教社会功能问题转入对佛教理论本身是非的探讨，也是佛学及哲学的重点关系。宗炳的一些看法对当时及后世影响较大，应给予足够的注意。第三卷，书启五篇，论著一篇。书启都是何承天与宗炳对慧琳；《白黑论》因意见不同而争论的。《白黑论》论儒释同异，虽主张两家殊途同归，但意在抑佛扬儒，宗炳极力反对这种议论夕；何承天却表示赞同。一篇论著是晋孙绰的《喻道沦》。孙绰(320—377)是东晋士族中很有影响的名士，信奉佛教，与名僧竺道潜、支遁等都有交往。该文以问答的形式；对佛和佛道，周孔之教与佛教的关系，出家为沙门是否违背孝道等问题进行了论证。文章中的“周孔即佛，佛即周孔”在中国佛教史上，用这种明快的语言表达儒佛一致的，孙绰是第一个人。关于孝道问题，孙绰认为佛教虽主张离亲出家，因为．可通过传教悟道而荣宋耀祖，并能为祖先：祈福，故并不违背孝道。
第四卷论著一篇，书启五篇，何承天除了对慧琳的《白黑论》激赏而外，还著了一篇《达性沦》来诽谤佛教。《达性论》以儒家的三十论，对抗佛教的众生说。儒家以天，地、人为三才，见于；《周：易·说卦》。《达性沦》开始即申明三才之义，强调人为万物之灵，于是人在万物中，具有特殊地位，不能与“飞沉虾蠕”相提并论。人即为贵，则众生物宜为人圻用，只可实行儒家仁道，不可乱杀才是。
颜延之则答书反对，此后五篇书启都是工人往来的争论。最后何承天受儒典约束，不能剔除“三后在天”的观点，终于被颜延之抓住破绽。
第五卷，论著七篇，书启四篇，共十一篇。包括罗含的《更生论》，类似轮回。此人的生卒年不详。孙盛反对罗含，二人有书信往来，孙、罗的争论，反映了当时的社会已开始集中地去探讨人生问题。罗含的更生是对佛教轮回学说的一种初步的、极其粗浅的理解。他想在传统的一气聚散的框子里对轮回学说作出理论说明。第二篇是郑鲜的《神不灭论》，中心思想是“理精于形，神妙于理”。他说这是他多年“仰：寻”、“研求”而悟出来的。为了说明这个道理，他寄象传心”，即通过形象的比喻来表达他心中悟出的道理，其结果就是他的《神不灭论》。第三篇是慧远法师的《沙门不敬王者论》，第四篇是《沙门袒服论》：第五篇是《答桓玄明报应论》，第六篇是《因俗疑善恶无现验三报论》。以上这些论著是研究慧远大师佛学思想为主要资料，以桓玄、何无忌为代丧的政界人士和以慧远为首的佛教界就以沙汰沙!门问题，沙门敬王者问题和沙门袒服问题进行了规模广泛的、长期的、反复的争论，这是中国佛教史上的重大事件，也是当；时思想争论的热点所在。
第六卷，论著书启共八篇，晋义熙年间有人比喻沙门为五虫之一，道恒法师乃撰《释驳论》驳斥。末末道士顾观作《夷夏论》，把已有的夷夏之辩推；向高潮，它并不是全部否定佛教，但认为佛教不适于中夏，他认为佛，道原理相同，但华夷习俗有异，故二教礼法亦不同，道者适用华域，佛者适用夷帮，不能互相代替。如果以“中夏之性，效西戎之法”，势必要废祀弃礼，失掉旧有的文化传统，这正是顾观最担心的事情。他明夷夏之别，是为了防止以夷变夏；其次也对佛、道优劣进行了比较。《夷夏篇》在理论上并没有深刻内容，其辩佛、道异同也不恰当，但它代表了一部份人维护传统文化的民族狭隘情绪，是对外宋文化的排斥和鄙夷，而不能兼容并蓄，成为佛教学者的攻击目标。明僧绍的《正二教论》，谢镇之著《与顾道土书》、《重与顾道士书》等等驳斥《夷夏论》，主张人类有共性，华、戎只在一些如服饰、丧葬等俗礼上有差异。对于佛、道差别，谢氏说：“佛法以有形为空幻，故忘身以济众，道法以吾我为真实，故服食UL养生。”⒀；(《大正藏》52卷第42)他把佛、道人生观念上的根本差别说出来了。谢氏攻击“道家经典简随，多生穿凿，至如《灵宝》，《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。”⒁另外，齐代张融与周颐皆崇信佛敎与儒典。但张融兼信道教，主张协；调佛、道，故与周颐发生分歧。张融作《门论》，认为儒、道二教，其教迹有异而指归相同。主张信佛教者可遵佛迹，不必责难．道家宗旨。而周颐作《难张长史门论》，辨析佛、道之不同。
第七卷，论著四篇，第一篇朱昭之《难夷夏论》，认为圣道“无近无远”，“不偏不觉”，不分夷夏。反对按民族区域沦品性高低的“夷虐夏温”。第二篇是朱广之的《咨顾道士夷夏论》，反对在佛，道间偏袒一方，主张佛、道一致论，认为“崇空贵无，宗趣一也。”不必论二教高下，批评轻侮夷族的言论，认为帮殊俗异，亦各得所安，不宜用狐蹲狗踞之词辱称其俗，夷夏习俗虽并，但无关恶之别，所谓“夏性纯善，戎人根恶”是错误的。第三篇是沙门慧通著《驳顾道士夷夏论》，批驳道教歪曲老子学说，批判道教长生不老的主张及服食与房中木。这些批判对人们认识道家与道教之别是有益的，慧通以天竺为圣地，以佛教为教。谓“天竺天地之中”“圣教妙通，至道渊博”，大教无私，至德弗偏。”佛教在夷夏都适用。而僧愍著《戎华论析顾道士夷夏论》，文章最有特色的地方是用戎华论代替夷夏论。他认为夷夏论是立足于中国疆域而形成的狭隘见识，戎华论则是站在全世界的高度来看中国。应该破除狭隘的地域观念，放开胸襟，接受外来的新鲜文化知识。
第八卷：论著三篇，南齐有道士假张融作《三破论》激烈攻击以至谩骂佛教，因此佛教界的玄光、刘勰、僧顺等著论驳斥。这场辩论是夷夏之争的继续。玄光作《辨惑论》系统批判道教，在序言中概括道教的劣迹为“东吴遭水仙之厄，丙夷载鬼卒之名，闽薮留种民之秽，汉叶感恩子之歌。”他将道教的危害性归纳力“五逆”，“极六"。“禁经上价一逆”、“妄称真道二逆”、“合气释罪三逆”、“侠道作乱四逆”，“章书代德五逆”。“畏鬼带符，妖法之极一”，“制民课输，欺巧之极二”。“解厨门纂门不仁之极三。“度厄苦生，虚妄之极四"、+梦中作罪、顽痴之极五”，“轻作寒暑，凶佞之极六”。归根结底，玄光认为道教虚妄、秽浊、乱政、一无是处。刘勰站在佛教立场作《灭惑论》对《三破论》逐一驳斥。认为国之衰破不在佛法，剃发染衣这是弃小孝而尽大孝，又说“佛法练神，道家练形”，“形器必终”，“神识无穷”。他进一步强…
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