..續本文上一頁十八祖。槃普通年間，菩提達摩尊者來到中國，傳授給慧可，于是達摩成了開創中國禅宗的初祖。達摩也付與慧可僧伽黎衣和寶缽以爲法信。所謂“內傳法印，以契證心，外付袈裟，以定宗旨。”並說：“吾滅後二百年，衣缽止而不傳，法亦大盛。”乃說偈曰：
吾本來茲土，傳法救迷情。
一花開五葉，結果自然成。
然後又對二祖慧可說： “吾有《楞伽經》四券，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸衆生開示悟入。”由此而知，達摩祖師傳法授衣後，還傳授了《楞伽經》四卷，並說明此經是如來心地，要二祖慧可弘揚此法，開示衆生悟入。從而指出了《楞伽經》對禅門學者的重要性。
但是，達摩大師又說他所傳授的禅法是，“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。”從而又指出了禅的立宗基礎及體驗的方法；既然是“教外別傳”，故無所依的經典，既然是“不立文字”，；故也沒有文字上構思推究的理論，只以“見性”一事爲“成佛”之道。根據這些教導，所以禅宗接化學人，都是用解粘去縛的手法，應病與藥，使學人直悟，如人飲水，冷暖自知，以心傳心，師徒默契而已。禅的至眼是親證真如法界，而不是一種真理的概念，這必須如實體驗才得理會。所以說禅是“不立文字，教外別傳”，但也並不輕視經典，這到底是怎麼一回事呢
如中峰和尚在《山房夜話》裏說：“譬如四序成一發之功，而春夏秋冬之令，不容不別也。其所不能別者，一發之功也。密宗，春也；天臺、賢首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林單傳之宗，冬也。就理言之，但知禅爲諸宗之別傳，而不知諸宗亦禅之別傳也。會而歸之，密宗乃宣一佛大慈悲撥濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也；律宗乃持一佛大行莊嚴之心也；禅宗乃結一佛大覺圓滿之心也。日本臨濟宗的創建者榮西禅師在《興禅護國論》裏說：“與而論之，一大藏教，皆是禅所依之經典，奪而言之，無有一言爲禅所依之經典。”
由此當知，掃除了禅教的矛盾。教即是禅，禅即是教，故教無可舍，一切教都是禅。所以禅宗對于經典的看法，也和其他各宗不同，可取則取，可舍則舍，不受任何束縛，自由任用。心有助于禅旨的舉揚，叁藏教典，拈來就用，用罷即了。這是禅的經教觀。從參禅者自己用功方面來說，有時也須看經教，所謂“以教照心”，就是根據經典J聽說的思想來對照自己的體驗，鑒定其正確與否。從這點來說，禅師也有應用經教的時候，古來禅門大德，從看經教而開悟的也大有人在。所以“不立文字”不等于不用文字，因此，初祖達摩大師在傳《楞伽經》四卷給二祖慧可大師，是有其深遠用意的。
慧可大師在承受《楞伽經》之後，即于邺都隨宜說法，一音演暢，四衆歸依，如此積化叁十四載。《楞伽師資記》說二祖曾引《楞伽經》雲：“牟尼寂靜觀，是則遠離生死，是名爲不取。今世後世，淨十方諸佛，若有一人，不因坐禅而能成佛者，無有是處。”這就說明二祖對之楞伽經》的重視。
但是，慧可的講話《楞伽》是專附玄理而不拘文字的，並且說法也時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異(後來法沖從慧可後裔得著的傳授，即是如此)。這完全是一種自，由解釋的方法。因而在他北去邺都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了它的注腳(因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禅風以“方便通經”做標題)。慧可的撰述觀已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過，據《楞伽師資記》所說，從楞伽師的第一代求那跋陀羅起，就已提出經文…諸佛心第一”這句話(後世還說成“佛語心爲宗”)來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附經說明。但禅師們還不理會這些，仍舊隨意借用了，認爲是心靈的心。這是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。所以他終于明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯的十卷本之說相對抗。在達摩祖師去世之後，他又爲道俗徒衆奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷木《楞伽》的禅師。這些事實都可以說明原始的禅宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。
《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言．但它們最根本的分歧，還是在于依《勝鬘》而說佛性的——段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以爲不過說起來的名目有些區別而已(說佛性用“如來藏”，說人心用“識藏”，經文結合兩者說成“名爲如來藏的識藏”)。麗十卷本就完全不一樣，它將兩者截然看成兩事，即已特別加上了“如來藏識不在阿黎耶識(即“識藏”的異譯)中”的一句，又一再說它們是“二法”。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的付囑，必需用四卷本《楞伽》爲踐行的依據，是有其用意的。
另外，六祖以前的禅宗傳法，不但對正傳付與《楞伽經》，對旁出也毫無例外地傳法必授經。《燈錄》還在二祖旁出的慧滿禅師傳中說：“常赉《楞伽經》四卷，以爲心要，如說而行。蓋遵曆世之遺付也。”慧滿禅師所持《楞伽經》當然是從二祖那裏承受而得，並且如說而行，即顯示了參禅者遵從禅門曆世的遺付，以及重視《楞伽經》的印證，也說明達摩大師所說入道的“二入四行”與《楞伽》宗旨是一致的。
叁、禅悟的決定因素
自從禅門初開以來，它的實踐早就被人誤解爲一種純然的寂靜主義或定心的法術了，而這便是六祖提出告誡和南嶽警告馬祖的原因。因爲槃腿打坐乃是禅的一種外形，內在的禅悟意識必須加以培養，使其達到成熟的階段才行，到它一，旦完全成熟了，必然爆發而成一種徹見無意識境界：的悟境。我們可以從中國禅宗初期曆史中的一些案例中觀察—下與禅悟經驗相關的幾個主要事實： 1、其中有一種基本的知識裝備，用以促進意識的成熟， 2、其中有一種超越自己的強烈欲望。也就是說，真正的習禅之人，必須立志超越所有一切強加于他個人之上的限製， 3、其中往往需要一位導師的援手，爲這個掙紮或奮鬥的靈魂開導； 4、其中某個不知名的地方發生了一種決定性的劇變，在“悟”的名義之下進行。
由此可知，使人深入禅悟境界的曆程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是忏悔等一般人通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安樂，精神得以和融。
據《顯揚聖教論》卷七說：“無上正等菩提自利利他，無師證覺。”所以，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟無上菩提時，也的確是沒有師承的。即無師承，就談不上從通常所說的“信仰”入手。通常所說的信仰，是宗教形式或思想系統已經建立起來以後的事情，如果追究到源頭上，也就是問到釋迦牟尼佛爲什麼會證悟無上菩提的問題，因此“尋思”或“參究”就成爲挖掘真理的工具了。據《景德傳燈錄》卷五雲：
“六祖將示滅，有沙彌希遷問曰，和尚百年後，希遷未審當依付何人
祖曰，尋思去。及祖順世，遷每于靜處端坐，寂若忘生。第一座問曰，汝師已逝，空坐奚爲
遷曰，我禀遺誡，故尋思爾。第一座曰，汝有師兄行思和尚，今住吉州，汝因緣在彼。彼言甚直，汝自迷耳。遷聞語，便辭祖龛直詣靜居……”
這裏是說六祖惠能要希遷禅師用“尋思”去悟道，而第一座卻把它當作“去尋行思”的謎語。當然，那樣解釋也是可以的，後來希遷的確去見了行思禅師，但是他們兩人見面之後，你問我答，不相上下，可見希遷已經得到了“尋思”的利益，六祖所說的“尋思”還是不應該當作謎語看待。這裏又有一個證據，如《古尊宿語錄》卷一雲：
南獄懷讓禅師……直詣曹溪參六祖，祖問曰，什麼處來
曰，嵩山來。祖曰，什麼物與麼來
師無語，遂經八載，忽然有省，乃白祖雲，某甲有個會處。”
懷讓禅師在八年之中究競做了些什麼
怎麼會忽然有省的
如果不是他一直在用“尋思”的功夫， “會處”就成爲天上掉下來的東西了。六祖自己說不識文字，他從“無師智”悟得了上乘佛法(神秀語，見壇經)，就是用“尋思”的方法啓發他的門下弟子的。
在《成唯識論述記》卷十八說，尋思有推求的作用，推求就是觀察。《疏抄》卷十六解釋道，尋思是智慧的別名，它不是五十一心所法當中的“尋”，也不是《瑜伽》十七地中有尋有地的“尋”。《瑜伽師地論》卷四十八也說：“未印可位名爲尋思，起忍印時名爲實智。”由此可見“尋思”實在是挖掘真理有用的工具。相傳二祖慧可斷臂見達摩初祖要求安心的時候，達摩只是簡單地反問了“將心來與汝安”。又如四祖道信見叁祖僧璨乞求解脫法的時候，僧璨也只是反問了“誰縛汝”。這些都是靈活地應用尋思方法的例子。
再說六祖惠能，雖然不識文字，聞慧較差，但思慧則特別發達，所以才能體會到《金鋼經》的微妙之處，因爲這部經的裏面隨處皆是見自性的。他一旦體悟了般若語的妙谛之後，其中所含的那種高超的哲理便化成了“父母未生以前的本來面目”的實際問題，乃至後來變成廠馬祖所說的“一口吸盡西江水”等集類的實際問題。
禅宗靈活應用尋思的方法，可以說是“上契佛心”，因爲釋迦世尊就是從尋思證悟無上菩提的。沩山靈禅師稱之爲“單刀直入”，通常所說的“教外別傳”或“頓悟法門”應該也就是這個意思。因此在禅宗的門下，又有“超佛越祖”的說法，照通常的宗教觀點來說，信佛的教徒而要超越佛，好像是講不通的，但禅師們認爲掌握了成佛的方法，覺得成佛並不是神秘的不可企及的事情，就可能有“超佛越祖”的心量和氣概了，如雲門舉“世尊初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方雲，天上天下，唯我獨尊”的故事道：“我當時看見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。”又如沩山向仰山雲：“《涅槃經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？”仰山答雲：“統是魔說。”沩山說：“以後沒有人能夠奈何得了你。”雲門和仰山的語意如何，現在不談，而他們的氣慨和魄力是非常可貴的。我覺得：千經萬論、叁藏十二部分的聖教，到了禅宗門下都成爲活生生的有用的東西了，這正是禅宗所以能夠在我國佛教史山占據最重要不一頁的基本原因。
《探究禅宗思想溯源的幾個問題(果利)》全文閱讀結束。