..续本文上一页十八祖。槃普通年间，菩提达摩尊者来到中国，传授给慧可，于是达摩成了开创中国禅宗的初祖。达摩也付与慧可僧伽黎衣和宝钵以为法信。所谓“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。”并说：“吾灭后二百年，衣钵止而不传，法亦大盛。”乃说偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。
然后又对二祖慧可说： “吾有《楞伽经》四券，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”由此而知，达摩祖师传法授衣后，还传授了《楞伽经》四卷，并说明此经是如来心地，要二祖慧可弘扬此法，开示众生悟入。从而指出了《楞伽经》对禅门学者的重要性。
但是，达摩大师又说他所传授的禅法是，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”从而又指出了禅的立宗基础及体验的方法；既然是“教外别传”，故无所依的经典，既然是“不立文字”，；故也没有文字上构思推究的理论，只以“见性”一事为“成佛”之道。根据这些教导，所以禅宗接化学人，都是用解粘去缚的手法，应病与药，使学人直悟，如人饮水，冷暖自知，以心传心，师徒默契而已。禅的至眼是亲证真如法界，而不是一种真理的概念，这必须如实体验才得理会。所以说禅是“不立文字，教外别传”，但也并不轻视经典，这到底是怎么一回事呢
如中峰和尚在《山房夜话》里说：“譬如四序成一发之功，而春夏秋冬之令，不容不别也。其所不能别者，一发之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大慈悲拨济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也；律宗乃持一佛大行庄严之心也；禅宗乃结一佛大觉圆满之心也。日本临济宗的创建者荣西禅师在《兴禅护国论》里说：“与而论之，一大藏教，皆是禅所依之经典，夺而言之，无有一言为禅所依之经典。”
由此当知，扫除了禅教的矛盾。教即是禅，禅即是教，故教无可舍，一切教都是禅。所以禅宗对于经典的看法，也和其他各宗不同，可取则取，可舍则舍，不受任何束缚，自由任用。心有助于禅旨的举扬，三藏教典，拈来就用，用罢即了。这是禅的经教观。从参禅者自己用功方面来说，有时也须看经教，所谓“以教照心”，就是根据经典J听说的思想来对照自己的体验，鉴定其正确与否。从这点来说，禅师也有应用经教的时候，古来禅门大德，从看经教而开悟的也大有人在。所以“不立文字”不等于不用文字，因此，初祖达摩大师在传《楞伽经》四卷给二祖慧可大师，是有其深远用意的。
慧可大师在承受《楞伽经》之后，即于邺都随宜说法，一音演畅，四众归依，如此积化三十四载。《楞伽师资记》说二祖曾引《楞伽经》云：“牟尼寂静观，是则远离生死，是名为不取。今世后世，净十方诸佛，若有一人，不因坐禅而能成佛者，无有是处。”这就说明二祖对之楞伽经》的重视。
但是，慧可的讲话《楞伽》是专附玄理而不拘文字的，并且说法也时有变化，所谓通变适缘，随缘便异(后来法冲从慧可后裔得着的传授，即是如此)。这完全是一种自，由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了它的注脚(因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风以“方便通经”做标题)。慧可的撰述观已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过，据《楞伽师资记》所说，从楞伽师的第一代求那跋陀罗起，就已提出经文…诸佛心第一”这句话(后世还说成“佛语心为宗”)来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附经说明。但禅师们还不理会这些，仍旧随意借用了，认为是心灵的心。这是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。所以他终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译的十卷本之说相对抗。在达摩祖师去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷木《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言．但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的——段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已(说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏”)。丽十卷本就完全不一样，它将两者截然看成两事，即已特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识(即“识藏”的异译)中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也都跟着有了变化。所以慧可声称受了达摩的付嘱，必需用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
另外，六祖以前的禅宗传法，不但对正传付与《楞伽经》，对旁出也毫无例外地传法必授经。《灯录》还在二祖旁出的慧满禅师传中说：“常赉《楞伽经》四卷，以为心要，如说而行。盖遵历世之遗付也。”慧满禅师所持《楞伽经》当然是从二祖那里承受而得，并且如说而行，即显示了参禅者遵从禅门历世的遗付，以及重视《楞伽经》的印证，也说明达摩大师所说入道的“二入四行”与《楞伽》宗旨是一致的。
三、禅悟的决定因素
自从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因。因为槃腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行，到它一，旦完全成熟了，必然爆发而成一种彻見无意识境界：的悟境。我们可以从中国禅宗初期历史中的一些案例中观察—下与禅悟经验相关的几个主要事实： 1、其中有一种基本的知识装备，用以促进意识的成熟， 2、其中有一种超越自己的强烈欲望。也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个人之上的限制， 3、其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导； 4、其中某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。
由此可知，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔等一般人通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们的心灵得以安乐，精神得以和融。
据《显扬圣教论》卷七说：“无上正等菩提自利利他，无师证觉。”所以，释迦牟尼佛在菩提树下证悟无上菩提时，也的确是没有师承的。即无师承，就谈不上从通常所说的“信仰”入手。通常所说的信仰，是宗教形式或思想系统已经建立起来以后的事情，如果追究到源头上，也就是问到释迦牟尼佛为什么会证悟无上菩提的问题，因此“寻思”或“参究”就成为挖掘真理的工具了。据《景德传灯录》卷五云：
“六祖将示灭，有沙弥希迁问曰，和尚百年后，希迁未审当依付何人
祖曰，寻思去。及祖顺世，迁每于静处端坐，寂若忘生。第一座问曰，汝师已逝，空坐奚为
迁曰，我禀遗诫，故寻思尔。第一座曰，汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼。彼言甚直，汝自迷耳。迁闻语，便辞祖龛直诣静居……”
这里是说六祖惠能要希迁禅师用“寻思”去悟道，而第一座却把它当作“去寻行思”的谜语。当然，那样解释也是可以的，后来希迁的确去见了行思禅师，但是他们两人见面之后，你问我答，不相上下，可见希迁已经得到了“寻思”的利益，六祖所说的“寻思”还是不应该当作谜语看待。这里又有一个证据，如《古尊宿语录》卷一云：
南狱怀让禅师……直诣曹溪参六祖，祖问曰，什么处来
曰，嵩山来。祖曰，什么物与么来
师无语，遂经八载，忽然有省，乃白祖云，某甲有个会处。”
怀让禅师在八年之中究竞做了些什么
怎么会忽然有省的
如果不是他一直在用“寻思”的功夫， “会处”就成为天上掉下来的东西了。六祖自己说不识文字，他从“无师智”悟得了上乘佛法(神秀语，见坛经)，就是用“寻思”的方法启发他的门下弟子的。
在《成唯识论述记》卷十八说，寻思有推求的作用，推求就是观察。《疏抄》卷十六解释道，寻思是智慧的别名，它不是五十一心所法当中的“寻”，也不是《瑜伽》十七地中有寻有地的“寻”。《瑜伽师地论》卷四十八也说：“未印可位名为寻思，起忍印时名为实智。”由此可见“寻思”实在是挖掘真理有用的工具。相传二祖慧可断臂见达摩初祖要求安心的时候，达摩只是简单地反问了“将心来与汝安”。又如四祖道信见三祖僧璨乞求解脱法的时候，僧璨也只是反问了“谁缚汝”。这些都是灵活地应用寻思方法的例子。
再说六祖惠能，虽然不识文字，闻慧较差，但思慧则特别发达，所以才能体会到《金钢经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆是见自性的。他一旦体悟了般若语的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至后来变成厂马祖所说的“一口吸尽西江水”等集类的实际问题。
禅宗灵活应用寻思的方法，可以说是“上契佛心”，因为释迦世尊就是从寻思证悟无上菩提的。沩山灵禅师称之为“单刀直入”，通常所说的“教外别传”或“顿悟法门”应该也就是这个意思。因此在禅宗的门下，又有“超佛越祖”的说法，照通常的宗教观点来说，信佛的教徒而要超越佛，好像是讲不通的，但禅师们认为掌握了成佛的方法，觉得成佛并不是神秘的不可企及的事情，就可能有“超佛越祖”的心量和气概了，如云门举“世尊初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云，天上天下，唯我独尊”的故事道：“我当时看见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”又如沩山向仰山云：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？”仰山答云：“统是魔说。”沩山说：“以后没有人能够奈何得了你。”云门和仰山的语意如何，现在不谈，而他们的气慨和魄力是非常可贵的。我觉得：千经万论、三藏十二部分的圣教，到了禅宗门下都成为活生生的有用的东西了，这正是禅宗所以能够在我国佛教史山占据最重要不一页的基本原因。
《探究禅宗思想溯源的几个问题(果利)》全文阅读结束。