..續本文上一頁外。不久，聽見諸葛亮醒來，翻身過去，在榻上吟起詩來了：
大夢誰先覺，平生我自知。
草堂春睡足，窗外日遲遲。
這詩前兩句抒情，後兩句寫景，是作詩的常規。在抒情中與一般詩人不同，具有非凡的哲理意境，他認爲芸芸衆生，終身生活在大夢之中，只有少數的先知先覺者，才能悟到人生不過是一場大夢，其中可能自己也算一個，所以“平生我自知”。從《叁國演義》所描述的諸葛亮的事迹來看，他對宇宙人生的奧秘，是有一定覺悟的。所以他預測叁分鼎足之勢；能借東風以改變氣象；能擺八陣圖以圍困敵軍；能造木馬木牛以運糧食；能踏罡步鬥延壽命(定業難回，故被人破壞未能實現)。這些特異功能，不但在大夢中的芸芸衆生做不到，即當時的蓋世英雄，也無人有此功能。
諸葛亮所謂的“大夢”是什麼
實際上就是唯識學上依他起性虛妄分別。《攝大乘論》依叁相(相即性、叁相即依他志性、偏計所執性、圓成性實性)建立唯識，十一識或八識都是依他(緣)起，在虛妄分別的依他起上，執爲實有，就遍計所執性，在依他起上離偏計所執面顯現的空性，就是圓成實性。依他起性介乎遍計無、圓成有二者之間。《攝論》“謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常。”其他如苦樂、染淨、空不空、我無我、寂靜不寂靜、自性涅檠非自性涅槃、生死涅槃無二，准此應知，所以世間一切差別現象，均由依他起性而安立。因爲依他起性、是由阿賴耶識中的種子遇緣而生的、是以虛妄分別爲自性，是妄執外境爲實之的依，唯識並非言無境，無境乃對執心外有境而言，並非認爲識內之境亦無，蓋外境不是客觀的存在。因爲它根本沒有獨立的的自體，不過是在分別心上現起的似外境像，而實際上是吾人內心妄現的影像而已。所以說依他是以虛妄分別爲自性，虛妄則不實，故《攝論》以夢等(幻诳、鹿愛、眩翳)四喻顯示唯識無義(無外境)之理。論雲：
“謂如夢中都無其義(外境)獨惟有識，雖種種色香味觸；舍林地山似義影現，而于此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆有唯識”。
人們在夢中雖見到色聲香味觸，乃至房舍山林、大地、高山等等現象，但誰都知道這些並非實有事物，而是自己心識所變現的。
由此夢喻，可知我們在一切時，一切處所見到的種種外境，也和夢境一樣不是實有，不過是由識所變現的，從這個角度說“唯識無境”，並非內境亦無。
試問：人在夢中固不知道夢境是假，夢覺以後，才會覺得夢中的境界，不過是自己的心識所變現。但衆生在醒覺時，明明白白，清清楚楚，不都是實在的嗎
爲何不能認識現前的境界是假有，而是心識所變的呢
《莊子、齊物論》也談到這個問題，它的解答是這樣的：
“夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦田獵，方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也，且有大覺而後知其大夢也。而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎、牧乎、固哉j丘(指孔子)也與女(指上文的瞿鵲子)。皆夢也；予(指上文的長梧子)謂女夢，亦夢也。是其言也，其名爲吊詭(怪異)。萬世之後一遇大聖，知其解者，是旦墓遇之也。”
這一段話的意思是說：“夢見飲酒作樂的人，醒後或許會遇到不如意的事而哭泣；夢見傷心痛哭的人，醒後或許會有一場打獵的快樂。當人在夢中，卻不知道是在作夢。有時夢中還在作夢，醒了以後才知道是在作夢，只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一場大夢。可是愚人自爲清醒，自以爲什麼都知道，什麼皇帝呀，臣子呀，真是淺陋極了；我(長梧子)看孔丘和你(瞿鵲子)，也都在做夢。我說你在做夢，也是做夢。這些話，稱爲奇異的言談，也許經過萬世之後遇到一個大聖人，了悟這個道理，也如同早晚遇著的一樣”(陳鼓應：《莊子今注今譯、85——88頁)。
有人認爲“至人無夢”，其實不然，孔子夢周公，莊周夢爲蝴蝶，大聖大賢也會做夢。據《瑜伽師地論》卷一、認爲有睡眠即有夢。八地以上菩薩及佛無睡眠，睡眠無，夢也無，夢境不實，人都知道；至于生死大夢之不實，卻不是人人都知道的。中國曆史上許多大詩人有此意境，如陶淵明詩“處世若大夢，胡爲勞其身”；蘇東坡詞“莫言轉頭空，未轉頭時皆夢”。這一類詩詞很多，舉不勝舉，人們讀了這些作品之後，也會和詩人一樣，有人生如夢的同感。但這生死大夢的原因，不易知道；至于如何才能從生死大夢中醒覺，更難知道。莊子這個問題沒有作進一步的解釋，把它交給後世的大聖人去解答，遇不著大聖人，只好存而不論。所以諸葛亮才有“大夢誰先覺”的感漢，《攝大乘論》對這個問題，從教和理兩方面作解釋。論雲：其有未得真智覺者。于唯識中雲何比知
由教及理應可比知，此中教者，如《十地經》薄伽梵說：如是叁界，皆唯有心。又薄伽梵《解深密經》亦如是說：謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸叁摩地所行影像，彼與此心當言有異
當言無異
佛告慈氏：當言無異，何以故
由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊j若叁摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心
慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時即有如是影像顯現，如質爲緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現，此心亦爾，如是生時，相似有異所見影像。
生死大夢，唯識所現，只有得真智覺者才能認識。凡夫只有從聖教和理論兩方面“比知”。唯識無義的真理，是諸佛自內聖智親證後說的聖言量，它本是瑜伽現量；但我根據佛的聖教比量而知，謂之“比知”。教證有二：(一)如《華嚴經、十地品》說：“如是叁界，皆唯有心”。(二)《解深密經、分別瑜伽品》佛告慈氏：“諸叁摩地所行影像……由彼影像唯是識故，我說識所緣，唯識所現故”。所謂理證者，《攝論》接著又說：
即由此教，理亦顯現。所以者何
于定心中隨所現見諸表瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆保證有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故，聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。
即由前面所引的聖教，唯識無境的思想，在理論上也可以明顯的表現出來，如修不淨觀的人，在定中隨所觀想而見青瘀潰爛等影像，實際上並無心外的青瘀潰爛等事，不過是自心所顯現，還見自心罷了。如果說此青瘀潰爛等像，乃過去所見而存在記憶中之境而今顯現，實非定中所見之境，又如聞思所成的二億持識，亦以過去爲所緣境而顯現，此實不然!過去之像已滅，隱約模糊，定中所見影堅定安住，仍爲現識之所變現。因此，唯識無境之理，得以成立。量雲：諸識(十一識或八識)唯識無別境界——宗以識所緣唯自識變故——因如定中的見青瘀等事——喻由此比量，始業菩薩，雖未得真智覺，于唯識無境之義亦可了知，諸葛亮雖不懂法相唯識學，但他知道人生如“大夢”而不實，與唯識無境之義相契，所以他修煉出種種特異功能。
正因爲唯識無境，境由心生，隨衆緣而顯現，大氣功師才能超越一切邏輯思維，而隨心所欲地變化外境。外境即我們的言語和思維(即法相唯識學中的名言熏習)在叁維世界中所認識的一切對立的客觀存在。
其實所謂“客觀存在”，並非真正離主體的“外在”。現在尖端科學可以證明這一點。我想引幾段話，強作門外科學談，“量子力學迫使我們認識到，宇宙並不是物體的集合，而是統一體中各部分間相互關系的複雜網絡。但這正是東方神秘主義體驗世界的方式。他們所描述的經驗與原子物理學家所使用的語言是極爲相似的”。
在佛教中，宇宙網絡的形象就起著更重要的作用。《華嚴經》(這是法相唯識學所根據的主要經典之一)的核心就是把世界描繪成相互關系的網絡，所在事物和事件都以一種無限複雜的方式相互作用。在東方神秘主義中，這種普遍的交織關系也包括觀察的人及其意識在內。對原子物理學來講也是這樣。
在原子物理學中，科學家無法扮演獨立的客觀者的解色。而是卷入到他所觀察的世界中去，從而影響到被觀察物體的性質。約翰、威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點。他說：“關于量子原理沒有比這更加重要的了，它推翻了關于世界可以“座落在外”的概念……宇宙永遠不會再次處于同樣的狀態。”(念念生滅)要的描述發生了什麼事情就應該抛棄“觀察者”這個詞，而代之以“參與者”這個新詞。從某種特殊的意義上講，宇宙就是自己的參與者。
“這種“以參與代替觀察”的思想在現代物理學中得到系統闡明還是最近的事。但是這種思想對于任何神秘主義的學者來講都是很熟悉的。神秘主義的知識永遠無法通過觀察者(比量知識)來得到，而只能靠自己參與進去(現量親證)。參與者的概念是東方世界觀的核心所在，而東方神秘主義則把這種觀念推向極端。”
“在深刻的沈思(實即止觀)中他們達到了觀察者與被觀察對象之間的區別完全消失，主體與客體熔爲統一的沒有差別的整體”。
“他們體驗到所有的事物和事件都是基本統一體的表現。這並不意味著，他們宣稱所的事物都是等同的。他們承認事物的個性，但同時又認識到所有差別和對立都是相對存在于包羅萬象的統一體中。”
“在亞原子的層次上可以找到現代物理學對立概念統一的例子。粒子既是可分的又是不可分的。物質是連續的又是間斷的。力和物質不過是同一現象的不同方面而已。
空間和時間這兩個概念似乎是截然不同的。但是在相對論物理中卻得到了統一。這種根本的統一是剛才提到的那些對立面統一的基礎，就和神秘主義對立的經驗的統一一樣，它發生在更高的層次，即更高維的領域(即四維以上…
《賴耶緣起與宇宙人生的奧秘(田光烈)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…