..续本文上一页外。不久，听见诸葛亮醒来，翻身过去，在榻上吟起诗来了：

　　大梦谁先觉，平生我自知。

　　草堂春睡足，窗外日迟迟。

　　这诗前两句抒情，后两句写景，是作诗的常规。在抒情中与一般诗人不同，具有非凡的哲理意境，他认为芸芸众生，终身生活在大梦之中，只有少数的先知先觉者，才能悟到人生不过是一场大梦，其中可能自己也算一个，所以“平生我自知”。从《三国演义》所描述的诸葛亮的事迹来看，他对宇宙人生的奥秘，是有一定觉悟的。所以他预测三分鼎足之势；能借东风以改变气象；能摆八阵图以围困敌军；能造木马木牛以运粮食；能踏罡步斗延寿命(定业难回，故被人破坏未能实现)。这些特异功能，不但在大梦中的芸芸众生做不到，即当时的盖世英雄，也无人有此功能。

　　诸葛亮所谓的“大梦”是什么

　　实际上就是唯识学上依他起性虚妄分别。《摄大乘论》依三相(相即性、三相即依他志性、偏计所执性、圆成性实性)建立唯识，十一识或八识都是依他(缘)起，在虚妄分别的依他起上，执为实有，就遍计所执性，在依他起上离偏计所执面显现的空性，就是圆成实性。依他起性介乎遍计无、圆成有二者之间。《摄论》“谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常。”其他如苦乐、染净、空不空、我无我、寂静不寂静、自性涅檠非自性涅槃、生死涅槃无二，准此应知，所以世间一切差别现象，均由依他起性而安立。因为依他起性、是由阿赖耶识中的种子遇缘而生的、是以虚妄分别为自性，是妄执外境为实之的依，唯识并非言无境，无境乃对执心外有境而言，并非认为识内之境亦无，盖外境不是客观的存在。因为它根本没有独立的的自体，不过是在分别心上现起的似外境像，而实际上是吾人内心妄现的影像而已。所以说依他是以虚妄分别为自性，虚妄则不实，故《摄论》以梦等(幻诳、鹿爱、眩翳)四喻显示唯识无义(无外境)之理。论云：

　　“谓如梦中都无其义(外境)独惟有识，虽种种色香味触；舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆有唯识”。

　　人们在梦中虽见到色声香味触，乃至房舍山林、大地、高山等等现象，但谁都知道这些并非实有事物，而是自己心识所变现的。

　　由此梦喻，可知我们在一切时，一切处所见到的种种外境，也和梦境一样不是实有，不过是由识所变现的，从这个角度说“唯识无境”，并非内境亦无。

　　试问：人在梦中固不知道梦境是假，梦觉以后，才会觉得梦中的境界，不过是自己的心识所变现。但众生在醒觉时，明明白白，清清楚楚，不都是实在的吗

　　为何不能认识现前的境界是假有，而是心识所变的呢

　　《庄子、齐物论》也谈到这个问题，它的解答是这样的：

　　“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦田猎，方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉j丘(指孔子)也与女(指上文的瞿鹊子)。皆梦也；予(指上文的长梧子)谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡(怪异)。万世之后一遇大圣，知其解者，是旦墓遇之也。”

　　这一段话的意思是说：“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会遇到不如意的事而哭泣；梦见伤心痛哭的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在作梦。有时梦中还在作梦，醒了以后才知道是在作梦，只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人自为清醒，自以为什么都知道，什么皇帝呀，臣子呀，真是浅陋极了；我(长梧子)看孔丘和你(瞿鹊子)，也都在做梦。我说你在做梦，也是做梦。这些话，称为奇异的言谈，也许经过万世之后遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同早晚遇着的一样”(陈鼓应：《庄子今注今译、85——88页)。

　　有人认为“至人无梦”，其实不然，孔子梦周公，庄周梦为蝴蝶，大圣大贤也会做梦。据《瑜伽师地论》卷一、认为有睡眠即有梦。八地以上菩萨及佛无睡眠，睡眠无，梦也无，梦境不实，人都知道；至于生死大梦之不实，却不是人人都知道的。中国历史上许多大诗人有此意境，如陶渊明诗“处世若大梦，胡为劳其身”；苏东坡词“莫言转头空，未转头时皆梦”。这一类诗词很多，举不胜举，人们读了这些作品之后，也会和诗人一样，有人生如梦的同感。但这生死大梦的原因，不易知道；至于如何才能从生死大梦中醒觉，更难知道。庄子这个问题没有作进一步的解释，把它交给后世的大圣人去解答，遇不着大圣人，只好存而不论。所以诸葛亮才有“大梦谁先觉”的感汉，《摄大乘论》对这个问题，从教和理两方面作解释。论云：其有未得真智觉者。于唯识中云何比知

　　由教及理应可比知，此中教者，如《十地经》薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵《解深密经》亦如是说：谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异

　　当言无异

　　佛告慈氏：当言无异，何以故

　　由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊j若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心

　　慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时即有如是影像显现，如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现，此心亦尔，如是生时，相似有异所见影像。

　　生死大梦，唯识所现，只有得真智觉者才能认识。凡夫只有从圣教和理论两方面“比知”。唯识无义的真理，是诸佛自内圣智亲证后说的圣言量，它本是瑜伽现量；但我根据佛的圣教比量而知，谓之“比知”。教证有二：(一)如《华严经、十地品》说：“如是三界，皆唯有心”。(二)《解深密经、分别瑜伽品》佛告慈氏：“诸三摩地所行影像……由彼影像唯是识故，我说识所缘，唯识所现故”。所谓理证者，《摄论》接着又说：

　　即由此教，理亦显现。所以者何

　　于定心中随所现见诸表瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆保证有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故，闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。

　　即由前面所引的圣教，唯识无境的思想，在理论上也可以明显的表现出来，如修不净观的人，在定中随所观想而见青瘀溃烂等影像，实际上并无心外的青瘀溃烂等事，不过是自心所显现，还见自心罢了。如果说此青瘀溃烂等像，乃过去所见而存在记忆中之境而今显现，实非定中所见之境，又如闻思所成的二亿持识，亦以过去为所缘境而显现，此实不然!过去之像已灭，隐约模糊，定中所见影坚定安住，仍为现识之所变现。因此，唯识无境之理，得以成立。量云：诸识(十一识或八识)唯识无别境界——宗以识所缘唯自识变故——因如定中的见青瘀等事——喻由此比量，始业菩萨，虽未得真智觉，于唯识无境之义亦可了知，诸葛亮虽不懂法相唯识学，但他知道人生如“大梦”而不实，与唯识无境之义相契，所以他修炼出种种特异功能。

　　正因为唯识无境，境由心生，随众缘而显现，大气功师才能超越一切逻辑思维，而随心所欲地变化外境。外境即我们的言语和思维(即法相唯识学中的名言熏习)在三维世界中所认识的一切对立的客观存在。

　　其实所谓“客观存在”，并非真正离主体的“外在”。现在尖端科学可以证明这一点。我想引几段话，强作门外科学谈，“量子力学迫使我们认识到，宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分间相互关系的复杂网络。但这正是东方神秘主义体验世界的方式。他们所描述的经验与原子物理学家所使用的语言是极为相似的”。

　　在佛教中，宇宙网络的形象就起着更重要的作用。《华严经》(这是法相唯识学所根据的主要经典之一)的核心就是把世界描绘成相互关系的网络，所在事物和事件都以一种无限复杂的方式相互作用。在东方神秘主义中，这种普遍的交织关系也包括观察的人及其意识在内。对原子物理学来讲也是这样。

　　在原子物理学中，科学家无法扮演独立的客观者的解色。而是卷入到他所观察的世界中去，从而影响到被观察物体的性质。约翰、威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点。他说：“关于量子原理没有比这更加重要的了，它推翻了关于世界可以“座落在外”的概念……宇宙永远不会再次处于同样的状态。”(念念生灭)要的描述发生了什么事情就应该抛弃“观察者”这个词，而代之以“参与者”这个新词。从某种特殊的意义上讲，宇宙就是自己的参与者。

　　“这种“以参与代替观察”的思想在现代物理学中得到系统阐明还是最近的事。但是这种思想对于任何神秘主义的学者来讲都是很熟悉的。神秘主义的知识永远无法通过观察者(比量知识)来得到，而只能靠自己参与进去(现量亲证)。参与者的概念是东方世界观的核心所在，而东方神秘主义则把这种观念推向极端。”

　　“在深刻的沉思(实即止观)中他们达到了观察者与被观察对象之间的区别完全消失，主体与客体熔为统一的没有差别的整体”。

　　“他们体验到所有的事物和事件都是基本统一体的表现。这并不意味着，他们宣称所的事物都是等同的。他们承认事物的个性，但同时又认识到所有差别和对立都是相对存在于包罗万象的统一体中。”

　　“在亚原子的层次上可以找到现代物理学对立概念统一的例子。粒子既是可分的又是不可分的。物质是连续的又是间断的。力和物质不过是同一现象的不同方面而已。

　　空间和时间这两个概念似乎是截然不同的。但是在相对论物理中却得到了统一。这种根本的统一是刚才提到的那些对立面统一的基础，就和神秘主义对立的经验的统一一样，它发生在更高的层次，即更高维的领域(即四维以上…

《赖耶缘起与宇宙人生的奥秘(田光烈)》全文未完，请进入下页继续阅读…