禅——主體的顯現
李詩斌
閩南佛學
善知識，不悟即佛是衆生。一念悟時衆生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性。
——《壇經·般若品第二》
“禅”不是“禅那”(dhydna)。“禅那”起源印度，意爲“靜慮”，即通過靜坐冥思達到人與宇宙合一的澄明境界。本文所要闡述的是中國的“禅”，六祖慧能宏揚的主體的，實踐的“禅”。
一
在闡述“禅”之前，讓我們來考察一下人與世界的關系。因爲本文的真實意圖是想借用“禅”的方法來解決主體人與客體世界的諸問題。
“世界是我的表象”①叔本華曾這樣說。人與世界構成主體與客體，世界被我們觀照時，世界是作爲客體的；在觀照中，我們人是主體。同時，我們自身“人”又構成主客體，我們的身體即是客體，是直接的客體，那認識一切而不爲任何事物所認識的，這才是真正的主體。這個主體是世界萬物的支柱，一切現象，一切客體的存在都是相對于主體的存在，才有意義。
從客觀認識途徑出發，我們看到太陽，接觸到地球，首先發現世界是一個相對于主體的世界。當世界被我們直觀的時候，時間和空間，以先驗的形式呈現出來。按照康德對時空的看法，它們不是經驗的表象，而是外部直觀先驗的假定，是經驗産生的條件。在時間空間裏經驗的産生是依賴于感覺的，感覺得來的質料是混沌的，加上先天的直觀形式，再加入範疇就構成人類的知性。知性是“意識從其自身産生觀念的能力，認識的主動性”。②沒有感覺，對象不會給予我們，沒有知性就不能思維。所以康德說：“知性不能直觀，感覺不能思維，只有當他們聯合起來才産生知識。”⑧
知性使人類能抽象思維，區別世界萬物的“類”，能區別“類”就是概念，達到能表達概念的程度就産生了語言。語言是“理性”的第一基石。
准此，人類依據知性思維在時間空間大舞臺上看到一切事物在空間中同一地點上，現在是一情況，而後又是一情況；在同一特定時間上，這兒是一情況，那兒又是一情況。從而發現，在時空相互製約中物質的變化有一個規則，同時也有必然性，這規則就是因果律。因果律的出現是人類認識客觀世界的結果，也是我們通常思考世界的根據。
有了因果律人類就達到認識世界的目的嗎
回答是否定的。我們只能認識世界的表象，而不能洞徹世界真正的本源。《金剛經》曰：“佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”
佛說的“相”就是“概念”“名詞”，是我們知性賦于表象世界的特稱，由此概念名詞順著因果律的推衍就是邏輯的方法，一切科學皆建立在此基礎之上，這些都是理性的結果。科學就此成立了嗎
在本世紀初，若有一位物理學家被問及什麼是能知道的，什麼是不能知道的。他會回答，真正的問題僅存在于宇宙的前緣領域，發生在基本粒子層次和宇宙學層次上，而宏觀層次上有關的基本定律已經一清二楚了。但是，至從普朗克發現基本粒子常量幾的作用以後，牛頓的古典力學的大廈根基開始破裂，幾乎傳統的物理學家一致認爲宇宙的基本定律是決定性的和可逆性的。那些不適合這一程式的過程被認定爲例外，僅僅是人爲的産物。是因爲我們的無知或對所涉及到的變量缺乏控製才由複雜性造成的。然而現代最新物理學耗散結構理論告訴我們：“那許許多多塑造著自然之形的基本過程本來是不可逆的和隨機的，而那些描述基本作用的決定性和可逆性的定律不可能告訴人們自然界全部真情。”④現代物理界的一切發現，不是對古典物理學的修修補補，而是直接動搖整個古典物理學科的基礎。
問題的症結恰恰就出在“相”上。我們的概念只能反映世界外部的特征，而不能反映世界的“真相”。因爲，表象世界是在時間空間裏向我們現示的，時間空間本又是流變的。在時間上，每一瞬間是在吞滅前一瞬間，隨即同樣迅速地又被吞滅，如同過去和將來(不計它們內容上的後果)只是象任何一個夢那樣虛無。和時間一樣，空間也是如此，事物在此一瞬間存在，在彼一瞬間消滅。從知性得來的“相”概念名詞永遠沒有辦法准確表明事物的本身，所以這些“相”是“虛妄”的。叔本華說：“依據這一切人們通過客觀認識途徑，因而要從表象出發時，是永遠也不會超越表象即現象的，這樣就一直停留在事物的外部表面，絕對不可能深入事物內部，也就不可能探索到自在之物即事物本身之何物的。”⑤
古希臘大哲學家赫拉克利特對表象世界的變易有著深刻的感觸，他十分形象生動地用奔騰不息的河流來說明世界事物的運動，變化，産生，消滅。他留下的名言：“我們不能兩次踏進同一條河”，“踏進同一條河的人。不斷遇到新的水流”，“我們踏進又踏不進同一條河。我們存在又不存在”⑥。千古以來一直使哲人們苦苦思索，柏拉圖就對變化的表象世界予以堅決的否定。柏拉圖試圖找到世界絕對永恒不變的真正實在，在“洞穴說”中他提出了“理念”。柏拉圖認爲世界存在的事物都是“影子”是不可信的，這一點和《金剛經》中所說的：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”是一樣的。只有“理念”才是衍生世界萬物的真源，萬物恒變，理念不變。
自從柏拉圖把世界分成“理念”與“影子”以來，西方千年來的哲學家都爲此而奔忙。康德把世界解釋成爲“自在之物”和“現象”。康德認爲理性企圖達到叁個“理念”：一是一切精神現象的最高的最完整的統一體“靈魂”；二是一切物理現象的最高的最完善的統一體“世界”；叁是以上兩者的統一“上帝”。這叁個理性所追求的“理念”都叫做“自在之物”。叔本華在康德之後又提出了“意志”與“表象”來說明世界。叔本華說：“那些表象，那些客體，除了它們是表象，是主體的客體，把這撇開不談。還能是什麼嗎
如果還能是什麼，然則，在這種意義上，它又是什麼呢
它那完全不同于表象的那一面是什麼呢
自在之物是什麼呢
就是——意志。”⑦叔本華對“意志”解釋道：“它會把自己身體的那些表現和行爲的內在的，它所不了解的本質也任意叫做一種力，一種屬性，或一種特質，但是再沒有更深入的見解了。可是實際上，這一切都是不對的，而應該說這裏的謎底已是作爲個體而出現的認識的主體知道的了；這個謎底叫做意志。⑧
理念”，“自在之物”和“意志”在概念的內涵上都是一個意思，“影子”，“現象”，“表象”也同樣是相同的一個意思。他們試圖調解這二元關系，但由于西方人的思維偏向分析，他們把世界與人分割開來，站在事物外部進行思考觀察必然得出二元的結果，這樣就不可能提供一條從表象世界直接洞察“理念”“自在之物”之爲何物的道路。同時又使人在觀察思考世界時陷入困境。
但是，值得注意的是從柏拉圖的“理念”到康德的“自在之物”都不依賴于人的主觀意識而獨立存在的東西，而自叔本華接受印度哲學以後，“意志”已經成爲主觀的東西，是和生命有著密切的關系的，在二千多年西方哲學探索中，總算看到一點的光明。
二
現在我們可以來說“禅”了，確切地說，中國的禅宗是六祖慧能所創立的。
慧能(638年——713年)，他的活動大致在唐武則天時期。我們大略來考察一下慧能之前，佛教在中國的狀況。
佛教是東漢時候傳入中國的。這種異域宗教要在中國文化中立住腳根是很不容易的。因爲中國的學者自身有著豐富的文化根源，他們有相當高的文化批判能力。佛教傳入中國的早期是依靠神通的魅力來吸引下層的中國人。我們可以從最早介紹到中國的佛教經典《安般守意經》和《般舟叁昧經》看到前者是AaaPdna的音譯，指呼吸的意思；後者說的是在暝思中會有諸佛出現在修行者面前的意思。中華民族的興趣在于不可思議的神異之中，實際上這是一種咒術的魅力與人類追求自由和永恒的願望交相感應。
神異的思想是最深邃也是最原始的東西。早期把佛的經典傳入中國的安世高和佛圖澄在其經曆與活動中就蒙罩著一層濃厚的神秘色彩。據傳安世高深谙天文五行，通曉醫方怪術，還能洞見自己的前生業績。佛圖澄更是充滿著神異的傳說。《高僧傳》敘述：南北朝時，石勒初會佛圖澄問道：佛道怎樣顯示神靈。佛圖澄馬上拿出隨身攜帶的器具，盛水，點香，念咒；轉眼間，水中冉冉生起光彩奪目的青蓮花。石勒驚歎之至，立即委以國事，皈依佛教。佛圖澄所到之處建寺共有八百九十叁座。從以上事例我們可以窺見佛教在中國早期的情景。然而，佛教要取得中國上層知識分子的認可，卻決不是那種用神異的東西征服一下就可以的。中華民族的文化曆來就有一種排棄神怪的清醒力量。“敬鬼神而遠之”，“不語怪力亂神”就是這種力量的代表。
知識分子曾對佛教的神秘力量既感到興趣，又充滿著更多的懷疑。他們認爲要弄清佛教的來龍去脈，必定首先要通解梵文。知識分子曾關心更多的是佛教學術上的問題。從鸠摩羅什帶來大乘禅經以後，中國知識界掀起一場翻譯介紹傳播佛經的運動。由神異和追求長生不老方術轉到對般若學術上的研究是佛教在中國傳播的一大進步。六祖慧能之前就出現了以學者和翻譯雙重身份而著名的道安、羅什、智凱，吉藏、智俨、玄奘、法藏等等高僧。
這一代高僧最顯著的特點就是翻譯抄寫佛經，並對佛教“慧學”部份進行研究，他們普遍認爲。只要精讀弄通佛學經典就可以到達佛的彼岸。他們之中最偉大的代表玄奘曾這樣自述道：“奘聞江海遐深，濟之者必憑：舟楫，群生滯惑，導之者實假聖言。……但遠人來譯，言訓不同。去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析爲南北兩道，紛纭爭論，凡數百年，率士懷疑，莫有匠決。…
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