譯《不真空論》
本相
閩南佛學
僧肇大師的《肇論》成書于南朝陳代，由《宗本義》和《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等論文組成，彰顯了僧肇大師的全部佛學思想，代表了生長在玄學盛行的魏晉時代的中國人，對印度性空學的體悟和融化，是後人學習和研究性空學思想的寶貴資料。
《不真空論》是僧肇大師佛學思想的理論基礎。被喻爲“解空第一”的僧肇大師對于性空學的體悟非常人之所及。文中正面闡述了性空緣起的中道實相，破斥邊見，提出和解釋了“不真空”的新觀點，用體用不二的思想，化解空有之矛盾。而《物不遷論》是闡述事物遷變的實性不可得，破斥邊見，顯示中道，于動靜關系上，提出和改正了“動靜未始異”的觀點。這兩篇論
夫至虛無生者。蓋是般若玄镒之妙趣。有物之宗極者也。自非聖明特達。何能契神于有無之間哉。是以至人通神心于無窮。窮所不能滯。極耳目于視聽。聲色所不能製者。豈不以其即萬物之自虛。故物不能累其神明者也。
諸法畢竟無生，這是般若中道觀察的微妙理趣，是宇宙萬有的最高真理。如果不具有聖人超越的智慧，怎能對有無知見的關系問題有深刻的體會呢
因此聖人以超越的智慧徹見無窮的領域而不受任何障礙。盡量耳聞目睹而不爲聲色所局限。聖人之所以如此，難道不是由于體悟了事物當體本空萬物才不能累其心智嗎
是以聖人乘真心而理順。則無滯而不
文對性空學在中國的發展起了舉足輕重的作用。
經過漫長歲月的潛移默化，昔日的語言已不被今人所理解，給弘揚佛教造成障礙，用現代語體文弘揚佛法已成爲當前的趨勢。
閩南佛學院研究生郎導師圓智法師給我們開講了《肇論》後，本人又仔細閱讀了《不真空論》和《物不遷論》，深感其語言典雅，義理圓融，是一傳世之作。爲便于理解，本人在筆錄稿的基礎上，不違背僧肇大師原意的前題下，加以整理，以白話譯文的形式出現。希望能起到抛磚引玉的作用。由于本人才疏學淺，難免有錯漏之處，祈請大家不吝指正。
通。審一氣以觀化。故所遇而順適。無滯而不通。故能混雜致淯。所遇而順適。故則觸物而一。如此。則萬象雖殊而不能自異。不能自異。故知象非真象。象非真象故。則雖象而非象。然則物我同根。是非一氣。潛微幽隱。殆非群情之所盡。故頃爾談論。至于虛宗每有不同。夫以不同而適同。有何物而可同哉。故衆論競作，而性莫同焉。
因此，聖人用性空慧去調理萬物就不會有所障礙。處于一真的立場宋觀察萬法，就不與境界發生抵觸。正因爲無所滯礙，所以能透過複雜的現象而達到純——的真理。不與境界發生抵觸，所以就能觸物而歸于眞。這樣，萬象雖有差別而不是自性差別。既然萬象不是自性差別，故知萬象不是真象。萬象既不是真象，所以萬象雖然存在。只不過是空無自性的假象罷了。然則，心境一如，真俗不二。其深潛微密幽隱之境界，唯聖人能證能知決非一般俗人所能通達。所以近來的談論佛教空宗學說經常存在著分歧。從不同的觀點對待同一個問題，那還有什麼問題可以取得一致呢
所以多種學說紛紛出現而對問題的實質卻無法取得一致。
何則。心無者。無心于萬物。萬物未嘗無。此得在于神靜。失在于物虛。
爲什麼呢
心無這一派，他們主張只是對于萬物心無所著，但是沒有通達萬物當體即空。這——派的優點在于能使心神安靜。錯誤在于沒有了達萬物緣生性空。
即色者。明色不自色。故雖色非色也。夫言色者。但當色即色。豈待色色而後爲色哉。此直語色不自色。末領色之非色也。
論主說，即色這一派，他們論證色法不是本有色法這個名稱，所以雖稱爲色法，其法並非是色法，這只是假名安立罷了。如果說真是色法，但當在色法本身就具有色法這個名稱，那裏會等待人們在色法上安立色法這個名祢，然後才稱爲色法呢
這——派只是說明色法不是本有色法這個名稱，而末領會色法本是空無自性的色法。
本無者。情尚于無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無。無亦無。尋無立文之本旨者。直以非有。非真有。非無。非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實。即物之情哉。
本無這一派，執著偏重于“無”。他們處事發言往往擡高“無”的地位，所以否認事物的“有”，認爲有離不開無。同時他們也否認事物無，認爲無也離不開無。探究聖人立教的本意，只是告訴人們說，非有是顯示事物不是實有。說非無只是顯示事物不是實無罷了。爲什麼一定說非有就是絕對沒有這個有呢
說非無就是絕對沒有那個無呢
這只是好無之談。哪裏算得上符合事物實際情況呢
夫以物物于物。則所物而可物。以物物非物。故雖物而非物。是以物不即名就實。名不即物而履真。
論主說，用名稱宋命名于物，那麼凡是被命名的，都可稱爲物。用名稱宋命名于非物，那麼他雖有其名而無實物可得。因此，物不是由于他有了物之名就符合于他的實際，物之名也不是由于他加給了物，他就能得到物的實際。
然則真谛獨靜于名教之外。豈曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊複厝言以疑之。試論之曰。
論主說，然則真理乃是超然于名稱概念之外的，哪裏是語言文字所能說清楚的呢
但是我不能杜口緘默。姑且說幾句來論證有無的關系，試作以下的議論。
摩河衍論雲。諸法亦非有相。亦非無相。中論雲。諸法不有不無者。第一真谛也。
《大智度論》說：諸法既不是實有體性，也不是實無體性。中論說：諸法既不是實有，也不是實無。這裏說的是諸法的究竟真理。
尋夫不有不無者。豈謂滌除萬物。杜塞視聽寂寥虛豁。然後爲真谛者乎。
論主說，我們探究諸法既不是實有，又不是實無，難道是滌除萬物，閉塞視聽，把世界看成無形無聲，空空蕩蕩的然後才算是體現了究竟的真理嗎
誠以即物順通。故物莫之逆。即僞即真。故性莫之易。性莫之易。故雖無而有。物莫之逆。故雖有而無。雖有而無。所謂非有。雖無而有。所謂非無。如此則非無物也。物非真物。物非真物。故于何而可物。
論主說，實際上是說順應事物而不摒棄他，所以事物就不會和我們發生抵觸。既不脫離假象，又不脫離真實，所以就不會喪失事物的本性。不喪失事物的本性，所以事物雖不是實有而又存在。事物與人們不抵觸，所以事物雖存在而不是實有，這就是所謂非有。事物雖不是實有而又存在，這就是所謂非無。這樣，就不能說事物是實在的無，只不過是事物不是實在的物罷了。事物不是實在的物，所以哪裏有可以命名的實物呢
故經雲。色之性空。非色敗空。以明夫聖人之于物也。即萬物之自虛。豈待宰割以求通哉。
所以佛在維摩經上說，色法的本性就是空的，並不是色法敗壞以後才是空的。由此可見，聖人對于事物的態度，是觀察體悟萬物本來就是空的，哪裏要待宰割分析然後才求其空理呢
是以寢疾有不真之談。超曰有即虛之稱。然則叁藏殊文。統之者一也。
因此，維摩經有患疾不是真病的說法。《超曰明叁昧經》有四大當體空幻的說法。盡管叁藏的文句不同，其原理是一樣的。
故放光雲。第一真谛。無成無得。世俗谛故。便有成有得。
所以《放光般若經》說，從第·一真谛上看，無道可成，無果可得。從俗谛上看，便有道可成，有果可得。
夫有得即是無得之僞號。無得即是有得之真名。
有果可得即是無果可得的假名。可得即是有果可得的真名。
真名故。雖真而非有。僞號故。無果雖僞而非無。
因爲是真名，所以雖是真名，而事物不是實有。因爲是假號，所以雖假而事物不是實無。
是以言真未嘗有。言僞未嘗無。二言未始一。二理未始殊。故經雲。真谛俗谛謂有異耶。答曰無異也。此經直辯真谛以明非有。俗谛以明非無。豈以谛二而二于物哉。
因此說它是真名，而未曾說事物是實有。說它是假名，而未曾說事物是實無。二種說法雖然不同，它們的道理並沒差別。所以佛經上說，真谛俗谛有實在的差別嗎
答日，沒有實在的差別。這是佛經通過真谛說明事物不是實有，又通過俗谛闡明事物不是實無，怎麼能因爲谛有：：種就認爲道理也有兩樣呢
然則萬物果有其所以不有。有其所以不無。
然則萬物卻有它所以不是實有的一面，有它所以不是實無的一面。
有其所以不有。故雖有而非有。有其所以不無。故雖無而非無。
論主說，正因爲萬物有它所以不是實有的一面，所以萬物雖存在而不是實有。有它所以不是實無的一·面，所以萬物雖消失而不是實無。
雖無而非無。無者不絕虛。雖有而非有。有者非真有。若有不即真。無不夷迹。然則有無稱異。其致一也。
萬物雖消失了而不是實無，因爲這裏所謂的無，不是絕對的空。萬物雖然存在，而不是實有。因爲這裏所謂的有，不是絕對的有。如果有不是實有，“無”不是消除行迹。那麼有和無名稱不同，其最後的歸宿都是一樣的，都是空的。
故童子歎曰。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。
所以童子慨歎說，說法既不是實有，也不是實無。只是由于因緣和合的緣故，諸法才産生。
璎珞經雲。轉*輪者。亦非有轉。亦非無轉。是謂轉無所轉。此乃衆經之微言也。
《璎珞經》上說，所說轉*輪，既不是實有*輪可轉，也不是實無*輪可轉。這是說，雖轉*輪而實無*輪可轉，這是衆經的微妙深奧的宗旨。
何者。謂物無耶，則邪見非惑。謂物有耶。則常見爲得。以物非故。故邪見爲惑。以物非有。故常見不得。然則非有非無者。信真谛之談也。
爲什麼呢
若說事物是實…
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