..續本文上一頁 National Pollution )國民汙染毛額；GNP (Garbage，Noise，＆Pollution)垃圾、噪音及汙染；GNP＝NG(黑槍)+ NP(汙染)。更由于這些負面的成長效果或社會擾流已直接影響人們的日常生活，自願簡樸(voluntary simplicity ) 的生活方式以及“我們活得簡單一點，就可以使他們簡單的活著”的思維已經爲“成長有限論”加上了腳注。
另外由時間的面向切入，成長企圖在短時間內將利益最大化，而環保則希望將長時間的災害最小化，其中的交集之一爲兩門學問(economics及ecology)皆爲ECO(Oikos)，應將地球視爲一個家來管理；交集之二爲：對環境最小的災害才是成長的最大利，全球變遷的各環境災害已充分地證明此點。因此，一方面人類中心論及生態中心論正在整合成爲“人類、生態夥伴論”，另一方面，人類也開始由短視的“經濟時間”調整向較寬廣的“生態時間”或“地球時間”。
參、佛教思想的進路及其在臺灣社會的實踐模式之檢討
以上所述的“範型轉移”觀念，是以西方知識分子爲主的各種理論诠釋，目的是在說明近百年來，人類社會(特別是指歐美社會)如何從“成長範型”(HEP)逐漸轉移成爲“環境範型”(NEP)的思考和體認。事實上，這也是近代工業文明高度發展後，人類社會不得不再針對文明病態所作的新調整。而且，由于近代以來，全球性的大衆傳播工具非常發達，各地的信息往來，既快速又頻繁，因此上述關于“環境範型”的觀念诠釋，在臺灣地區，也有一定程度的理解。像林朝成的論文《宗教生態學看臺灣佛教界的的環保觀及其實踐之道》以及楊惠南的論文《當代臺灣佛教環保理念的省思──以“預約人間淨土”和“心靈環保”爲例》，基本上都可以認爲是上述“環境範型”的思想回響。林朝成的論文，事實上也可以視爲此一領域在臺灣地區的先驅性研究(詳後)。
不過，盡管如此，這也不意味：理論一經介紹，“範型轉移”的實踐工作也隨之水到渠成地被落實。事實上，臺灣地區的環境汙染和生態破壞的嚴重程度，已到了人盡皆知且曆經多次的群衆抗爭和公害的賠償了。因此，基于理論的诠釋和實踐的達成之間，長期存在著巨大的差距，爲了使兩者能大幅度地拉近，有必要藉助本地社會原有深層文化結構中的提升因子，來從旁促成主流的“範型轉移”──“環境範型”的目標能夠早日實現，因此，在以下的論述，將以佛教的思想進路，以及臺灣地區現有的實踐經驗，作爲此時、此地、此人的理論思考和問題解決的借鏡。
首先，就臺灣地區的佛教信仰來說，在第二次世界大戰結束(1945)以前，曾經有將近十年(1936-1945)的時間，是被日本在臺灣的統治當局高度推動日本化所影響。特別是隨著日本軍事力量在中國大陸地區的擴大占領，以及亞洲次大陸地區像中南半島和南洋群島等地的侵略行動之展開，以日本興亞佛教爲思想媒介的戰時佛教主張，將臺灣地區的佛教思想與亞洲地區交織起來而由日本佛教各派配合軍事當局所領導和動員。雖然如此，在軍事行動的破壞之外，臺灣地區的佛教信仰，不論所受的日本化影響爲何，它在臺灣當時的社會影響面，還是相當有限的，並且環境汙染和生態破壞的問題，根據現有的資料來看，也尚未達到特別重視的地步。日本佛教的影響力，隨著日本的戰敗投降和統治權的交回中國，也宣告結束(1945)。
因此我們可以說，臺灣地區的環境問題，在日據時期並未嚴重惡化。這除了當時的工業化並未高度發展之外，日本在臺統治當局有計劃地兼顧環境生態的維護，也是重要的影響因素。但是，戰後的臺灣，雖由政府派員主政，並且實施長期(1949-1987)的戒嚴體製，但因過度重視經濟的發展而忽略了對環境生態應有的維護，導致了臺灣地區近年來居住環境質量的日趨嚴重惡化。于是，在一些嚴重汙染的地區，當民衆實在難以忍受下去，便相繼爆發了一連串的抗議行動。而爲了避免民衆的抗爭，演變爲大規模的群衆運動，迫不得已，各級政府的相關人員也才開始和發動抗爭的當地民衆，展開一連串的談判或講條件，來平息民怨。在面對群衆的抗爭和巨額的公害賠償(或美其名爲對地方的“回饋”)時，臺灣學界、乃至政府決策當局，自然也對環境的汙染和生態保護的問題，投注較多的關懷和研究。而環境評估的必要性，便因此正式成爲政府核准開發計劃時的必要考慮因素之一。這就是戰後臺灣環境問題的演變大勢，相信大多數的民衆，也或多或少地對此有所理解。
可是，在另一方面，臺灣的宗教界，特別是在知識群和商業界之間相當受重視的臺灣佛教界，對此問題又有什麼樣的回應呢？
根據佛教學者楊惠南教授的看法，臺灣的環保運動，是在1970年才開始萌芽；而臺灣佛教界之參與環保運動，則是近幾年的情形。而楊教授雖在研究論文中認爲︰臺灣佛教界推動各種環保工作，成績最卓越的，是花蓮慈濟功德會和臺北農禅寺的法鼓山文教基金會；但是，楊教授在同論文中又批評此兩個有成就的佛教機構，欠缺深入的佛教理論作爲推動環保工作的理論依據，因此，所進行的工作，僅限于由惜福和護生所衍生的資源回收(限于垃圾和字紙等)以及物命的愛惜(放生等)。楊教授認爲這是因爲慈濟和法鼓山都屬重視內在的心淨甚于外在的境淨，因此也回避了對製造汙染源的資本家的批判立場。因此，在佛教的“救渡”工作中，便只達到了“別渡”的功能罷了。相對于楊惠南教授的論文，任教于國立成功大學的林朝成教授，曾接受“國際佛學研究中心”的委托和經費的補助，于1992年完成研究著作《佛教放生與環保保育》一書的撰寫(未出版)。同年又根據上述研究成果，濃縮和修訂成爲《從宗教生態學看臺灣佛教界的環保觀及其實踐之道》的專論。從此一專論中，可以看出林教授是以“綠色和平”的“未來生態新典範”爲思考的參考坐標，然後企圖進一步結合佛教的教義，以建立所謂的“佛教生態學”。
根據林朝成教授的引述，“綠色和平”所主張的“未來生態新典範”，包含有六大項：
1.對自然的高度評價。
2.普遍的同情心。
3.謹慎周密的計劃以防止風險。
4.經濟成長的極限。
5.日益求新，崇尚興革。
6.新政治觀。
在這六點中，關于第6項的“新政治觀”爲何，林教授並未解釋；在對照臺灣佛教界的作法和觀念時，也未提及。因此不明其原旨所在。而在同論文中，林教授又批說“臺灣佛教環保意識的覺醒又落後臺灣社會十年”，所以臺灣佛界對“以佛教的基本教義爲中心的環境問題的研究”，“其生澀更不在話下”。于是林教授建議盡速地整理佛教環保的文獻，具體意見如下：
(一)佛教基本教義與環保生態觀的彙通。如“緣起”與“深度生態學”的比較;“依正不二”觀與自然環境保護或環境權的彙通;“八正道”與“後設經濟學”的比較等等,都應納入佛教環保的基本文獻內。
(二)、佛教的環保福利事業。可參考唐《法苑珠林》的方式，擬定條目，細加分類，每類有述意、有經證、有诠釋、有引申，以方便參考與查閱。
(叁)、佛教高僧大德的具體事例。重新整理各僧傳居士傳，選出具體環保事例，以爲參考效法。
(四)、佛教戒律與環保生活法則的比較。環保必須落實于生活，其所提供的生活法則，大都合乎戒律所規定者，尤其是菩薩戒，更可給從事環保的資源與啓發。
以上林教授的這四項意見，是企圖從佛教的原有教義中找出和現代環保生態學相關思想或事例，將兩者加以聯結而促使現階段己甚落後的佛教界的環保意識能更朝前進展。不過，林教授認爲他的作法，屬于“低調的理想藍圖”，亦即因現實與理想的差距太大，而不得不降低標准來建議。
從上述楊、林兩教授的論文中，我們其實可以看出兩人的批評意見，都不能脫離西方現有環保理論觀點的援用。然而，進一步探討的話，又可以發現另外一個更根本的問題，亦即佛教傳統的生態理論，根據楊、林的看法，確實含有新的“環境範型”理論相契合的某些成份。可是我們仍必須追問：何以臺灣地區的佛教界會被批評爲落後臺灣的社會環保運動十年呢？
事實上，我們若回顧戰後近五十年來的臺灣佛教思想，我們會發現佛教界的思想覺醒，其實是一直不斷地在變遷和發展的。和臺灣現有的其它宗教比較起來，也自有其可取之處。例如著名的佛教目錄學專家蔡念生，從1950至1980年前後長達30年之久的時間，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫了幾十萬字的護生與戒殺的文章，並在1983年集結爲《如是庵學佛剩語——護生百講》、《如是庵學佛剩語——鳥獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但是，據新文豐的負責人高本钊先生透露，蔡先生的著作出版以來，銷售的情況並不理想。而以前述兩位熱心佛教環保的教授：楊惠南和林朝成，也根本未曾在論文中提及過。這豈不是意味著新舊的經驗，其實存在著嚴重的斷層呢﹖所以若說臺灣佛教界的環保意識，整體來看，還是理論相當保守和落後，但若論斷爲遲至近年來再方始展開，則和史實略有差距。這也是我們在探討其後續發展之前，必須要先指出的一點。
在另一方面，臺灣佛教的思想問題，事實宗教倫理方面，則傾向于傳統的護生和惜福。例如蔡念生早期曾長期和農禅寺的開創者東初法師合作，但農禅寺的放生活動被具體的批判，則要遲至1988年和1989年才相繼出現。而且這兩篇文章，也都未進一步提出如何保護生命或生態的問題，可見其觀念的保守性之一斑。反之，在印順法師的人間佛教思想影響下，佛教界相繼出現了幾位重量級的佛教環保健將，如釋傳道、釋昭慧和楊惠南等人。楊惠南教授的佛教理論，前面已介紹過，此處略過不提。但楊教授不但是印順法師的俗家皈依弟子，更明顯的，以中觀思想爲主軸而發揮其人間佛教的環保觀念。
至于傳道法師和昭慧法師，在思想上毫無疑問是印順法師佛教思想的繼承者，但在環保的作法上，則又各有其側重點。例如在楊惠南教授的論文中，唯一肯定的佛教環保作法，即是來自傳道法師的範例。楊教授在他的論文的結論，是如此敘述和肯定的，他說：
……傳道法師有著極爲前進的佛教生態觀。他不但出資拍攝“反(對政府興建)五輕(工廠)”的錄像帶──《淨土的吶喊》，而且爲文呼籲佛教要組織“環保護生基金會”。 基金會的主要工作包括：“鼓勵專家參政”；他認爲唯有這樣， 才能“破除“經濟奇迹”的政治神話，糾正偏頗政策”； 其次，“(立法)禁止製造(包括保特瓶、保利龍在內的)塑料垃圾”。他的這一呼籲...... 已經能夠把抗爭的矛頭指向資本家和政府， 並且也已意識到從根本而且全面入手的“普渡”， 比起“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的“別渡”來得重要。也許，這些建議的實現才可以改善當代臺灣佛教環保運動的“生態平衡”。
同樣的， 林朝成教授也在論文最後表示了：“同意傳道法師的看法”。可見佛教界事實上也存在著像傳道法師這樣的新典範。否則楊、林兩教授不會不約而同地加以肯定。
至于昭慧法師，則不但創辦“生命關懷協會”，更實際投身第一線從事護生和戒殺的工作(反挫魚運動的成功，是其有名的具體例證)。她在各種報章、雜志上撰寫幾乎遍及和環境保護有關的大量文章，現已大部分收在《浩蕩赴前程》和《願同弱小抗強權》兩部新書裏。由于她的知名度甚高，引起的回響也大，但因篇幅所限，此處不擬多作介紹，而擬在另篇論文再予探討。
而除了上述的幾位重量級的佛教界名人之外，佛教的一些著名的刊物，像《福報新聞周刊》和《佛教文化》等，也大量報導關于環保的問題。不過，此等報導主要還是以借用環保人士的經驗和報導相關的訊息爲主。也因此，其中不無存在著如何付諸實踐的問題。當然，比較起來，便不能像楊惠南教授、林朝成教授、釋傳道法師和釋昭慧法師等人的成就那麼大。
肆、結語
從以上的兩大部分探討，我們不難發現，在本文撰寫之前，臺灣佛教界已經有學者撰寫“範型轉移”的論文，並且也有著名僧尼付諸行動。因此，本文的思想進路，基本上是可行的，並且具有現實性和可行性。
在探討的過程中，我們雖然發現，佛教界的環保思想，仍嫌落後和保守，但傳統佛教文化的深層結構中，仍存有提升的因子，否則慈濟和法鼓山兩大組織，不會作出盡管仍有不少缺點卻仍有一定貢獻的環境成就。甚至楊、林兩教授的深度論文，雖然援引環保新知，卻仍不忘在佛教傳統的教義裏，尋求原有教理的支持。這證明了“範型轉移”中，傳統佛教教義對佛教團體或個人來說，都是無法忽略的催化部分，即特定文化或社會環境中，有利的或提升的因子之結合是必要而不可忽略的，否則在推動新環保觀念及落實新環保行動時，成效必緩。
《環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色(王俊秀、江燦騰)》全文閱讀結束。