佛學與科學溝通的嘗試
——由太虛大師的《新的唯識論》看佛學與科學的關系
盛珂
近代中國，國家民族的危亡，西方思想的進入，以及隨之而來的社會結構、製度方面的大變革，使得中國傳統思想面臨到前所未有的大沖擊。在此情境之下，傳統思想一方面不得不重新建構自身存在的意義；另一方面，對于傳統思想的超越價值的信念，也使得中國近代的保守主義者們，試圖在傳統思想資源的基礎上，面對現實，作出自身的響應，以因應時代的變化。所以，危機對于思想來說，往往又是理論突破的契機。
佛學作爲傳統思想資源中重要的一支，在這樣的情境下，也出現了重新的複興。並且因爲其自身與西方思想在邏輯以及思辨方式上的某些共同點，較之儒學，更能與西學溝通。有學者研究：“嘉道以還,特別到近代,居士和公羊派碩儒研究佛理相習成風,彙聚成晚清思想界的一股伏流。這股伏流至二十世紀，已經騰波而起，蔚成時代大觀。”正如梁啓超所說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”(《清代學術概論》)。晚清以降既沈浸在傳統之中，又追求新知的學者，幾乎都與佛學有著千絲萬縷的聯系。
經過五四新文化運動的思想洗禮，民主與科學在現代中國的語境之中，被認作西方文化或現代化的代名詞。佛學的現代化，也不得不直面民主與科學的存在，並且在要在原有的思想框架內，作出積極的響應。
太虛大師(1889－1947)，是對中國佛教現代化産生巨大影響的人物。他以其敏銳的目光，開闊的思維，提出了“人生佛教”的佛教改革思想，勾勒出了中國現代佛教改革的整體藍圖。在此基礎之上，太虛自然不會無視現代科學的發展，在他大量的著作與講演中，我們可以看到，他總是饒有興趣的了解現代科學，並且認爲科學與大乘佛學並非相互對立的關系，現代科學的發展，不僅不會威脅到佛學的存在，恰恰相反，科學的發展可以用來驗證佛法，進而促進大乘佛學之發展。“科學之知識可爲佛法之確證及假說……則科學愈進步，佛法將愈見開顯。”在他看來，科學與大乘佛學的關系，恰同于小乘佛學與唯識宗學的關系，雖然小乘佛學不足以普救群生，但是，大乘唯識宗學在中國佛學史上的興衰，卻是與小乘佛學研究的廣泛與否緊緊聯系在一起的。“案中華隋、唐間因研究竺幹外道小乘之學頗盛，故大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋、元各學衰微，唯識宗學遂亦因之湮沒。”由此看來，科學的興盛，反而是大乘唯識宗學發展的契機。特別是20世紀初相對論以及量子力學的發展，更是令太虛興趣盎然。他緊密的關注中文學界對于相對論與量子力學的介紹，並且時時寫作文章，作出回應。
當然，太虛不可能認爲科學可以取代佛學，在他看來，科學雖然與佛學不無相通之處，但究其本質，仍然只是權法，不能契合真理，並不能探究人生、世界的真相。科學唯有在大乘佛學的指引之下，才能避免走入歧途。基于對科學的認識和警醒，他通過研究，在唯識宗學的理論體系內部，爲現代科學尋找到自己的位置。爲此，太虛在民國九年(1920年)于杭州撰寫了《新的唯識論》因應“新近思想學術所需求”，希望借重新闡發唯識宗學，以說明佛學與科學之關系。在這個意義上，太虛的研究，可以說是現代佛學與科學溝通的第一次嘗試，對于我們今天認知佛學與科學之間的關系，仍然具有重大的意義。
一、太虛大師的“人生佛教”
太虛對于佛學與科學關系的探索，建立在他的“人生佛教”思想之上。而“人生佛學”思想的提出，則是源自太虛對佛學的理解。
在他看來：“佛學，由佛陀圓覺之真理與群正個別之時機所構成，故佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理，則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之宇宙萬有真相。時機乃一方域，一時代，一生類，一民族各別之心習或思想文化。”太虛這段話，最有意義的在于將“協時機”特意提出，作爲佛學的一大原則。佛學是爲了對于宇宙萬有的真相，成功最究竟，最圓滿的覺解。而這一覺解，人生之真相，即是“緣起無盡”與“性空無礙”，此乃佛學之體，也就是佛學的本質，並不會隨時代所變遷。然而，佛學也不能超然世外，徹底的放棄現世的關懷。佛法在超越性的同時，也應該因應時代的變化，對于時代的困境與問題，作出自己的響應。這樣才能更好的發展、弘揚佛法，並且，在太虛看來，這也是佛法的題中應有之義。“契真理”爲“體”，“協時機”爲“用”。有“體”當然才有“用”，然而，卻也必須即“用”顯“體”。
太虛對于佛學要協時機的凸顯，既與他一直以來的現世關懷有關，大概也在某種程度上間接的受到與他同時代的儒者對于佛學的批評的影響。太虛在青年時代就博覽群書，密切關注著時代的思想發展。據他在《告徒衆書》一文中所說：“余在民國紀元前四年起，受康有爲《大同書》、譚嗣同《仁學》，嚴複《天演論》，《群學肆言》，孫中山、章太炎《民報》，及章之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啓超《新民叢報》之《佛教與群治關系》、又吳稚輝，張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，……”可見，太虛的閱讀範圍，既有維新派的康、梁、譚；也有革命派的孫中山等人，並且，還涉獵西學，這些不單單可以向我們表明太虛的思想之開闊，更表明太虛對于當時時代的關懷。無論維新派，革命派還是嚴複等人的引進西學，都是爲了解決中國自近代以來的民族國家以及文化的危機，正因爲太虛關注時代，對現世人生的苦難有者切身的認知，他才傾注如此大的精力去研究時代的種種思潮，並且終其一生不遺余力的倡導“人生佛教”的佛教改革。
另一方面，以熊十力，梁漱溟爲代表的儒家思想家，站在儒家的立場上，對當時的佛教現狀提出了自己的批評。熊十力，梁漱溟都曾經研究佛學，然而，又都出佛而入儒。在他們看來，佛學“耽空滯寂”(熊十力語)，“專談現世生活以外的事情，不談現世生活”(梁漱溟語)，對于當時的中國社會，不能起到振拔民族精神的作用，必不能依靠佛學來改變國家民族的危機。太虛的人生佛教，正是要改革佛教，使得佛教在尋求真谛的同時，也關注現世人生，“當以人類爲中心而施設契時機之佛學”。佛學並非要抛棄現實的人生，而恰恰是要以人的現實的存在爲基礎，人類自身的發展，社會道德的修養，都應該是大乘佛學關懷的所在，並且是大乘一切有情普皆成佛之起點。
而當時，五四新文化運動之後，整個時代的問題，都被歸結到民主與科學的口號之下。與時攜行的太虛，所提倡的人生佛學，在理論上，也就自然包括了這兩方面的思想。在他1928年的表述中，人生佛學有叁層涵義：“佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化之故，當以“求人類生存發達”爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群衆化故，當以大悲大智普爲群衆之大乘佛法爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第二義。大乘佛法，雖爲另一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘佛法有圓漸，圓頓之別，今以適應重證驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘佛法爲中心而施設契時機之佛學，是爲人生佛學之第叁義……依現代的人生化，群衆化，科學化爲基，于此基礎上建設趨向無上正偏覺之圓漸的大乘佛學。”叁義中，人生化，是佛教基本精神的轉向，是希望以人生佛教追求人間淨土，可以看作是佛教精神的入世轉向。而群衆化與科學化，則即是太虛針對民主與科學問題作出的響應。一方面，太虛希望佛學能夠借鑒民主與科學，爲佛學自身帶來現代化的變革。他對于民主的借鑒，表現在人生佛教裏面包括的僧伽製度的改革，而對于科學的重視，在太虛看來，則是佛學要在新的時代，科學的思維方式得到普遍接受的情況下，佛學如果要能夠繼續生存，進而發揚光大，就必須重視驗證，重視理論的系統化，科學化，不能再無視當代科學的發展。
然而，另一方面，我們也不能忘記，太虛所倡導的“人生佛教”仍然是佛教，並且是大乘佛教。佛教分佛法爲“人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘或佛乘”五乘。其中，前二乘屬世間法，後叁乘屬出世間法。太虛並沒有放棄佛教的超越的方面，並非僅僅關注人生，他仍然主張通過修證人乘而逐步升到菩薩乘。所以，科學在太虛那裏，並非究竟了義。進而科學必須安頓在大乘佛法的系統之內，在大乘佛法的指引之下，科學的發展，才能真的給人類世界帶來幸福。二戰結束之後的1946年，太虛在一次關于人生佛教的講演中，開始就談到二戰給人類帶來的痛苦，並且把這痛苦與科學聯系在一起。“因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用，駕馭，爲害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界之大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。”第一次世界大戰之後，歐洲思想界已經開始對歐洲的危機進行深刻的反省，胡塞爾(Edmund Husserl)在1935年前後寫作了他最後一部重要著作《歐洲科學的危機與超越論的現象學》(Die Krisis Der Europaishchien Wissenschaften und Die Transzendentale Phanomenologie )反思整個近代科學的發展，給歐洲産生的影響。我們可以看到，在某些方向上，太虛立足大乘唯識宗學對于科學的反省與胡塞爾是一致的。
二、…
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