佛学与科学沟通的尝试
——由太虚大师的《新的唯识论》看佛学与科学的关系
盛珂
近代中国，国家民族的危亡，西方思想的进入，以及随之而来的社会结构、制度方面的大变革，使得中国传统思想面临到前所未有的大冲击。在此情境之下，传统思想一方面不得不重新建构自身存在的意义；另一方面，对于传统思想的超越价值的信念，也使得中国近代的保守主义者们，试图在传统思想资源的基础上，面对现实，作出自身的响应，以因应时代的变化。所以，危机对于思想来说，往往又是理论突破的契机。
佛学作为传统思想资源中重要的一支，在这样的情境下，也出现了重新的复兴。并且因为其自身与西方思想在逻辑以及思辨方式上的某些共同点，较之儒学，更能与西学沟通。有学者研究：“嘉道以还,特别到近代,居士和公羊派硕儒研究佛理相习成风,汇聚成晚清思想界的一股伏流。这股伏流至二十世纪，已经腾波而起，蔚成时代大观。”正如梁启超所说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(《清代学术概论》)。晚清以降既沉浸在传统之中，又追求新知的学者，几乎都与佛学有着千丝万缕的联系。
经过五四新文化运动的思想洗礼，民主与科学在现代中国的语境之中，被认作西方文化或现代化的代名词。佛学的现代化，也不得不直面民主与科学的存在，并且在要在原有的思想框架内，作出积极的响应。
太虚大师(1889－1947)，是对中国佛教现代化产生巨大影响的人物。他以其敏锐的目光，开阔的思维，提出了“人生佛教”的佛教改革思想，勾勒出了中国现代佛教改革的整体蓝图。在此基础之上，太虚自然不会无视现代科学的发展，在他大量的著作与讲演中，我们可以看到，他总是饶有兴趣的了解现代科学，并且认为科学与大乘佛学并非相互对立的关系，现代科学的发展，不仅不会威胁到佛学的存在，恰恰相反，科学的发展可以用来验证佛法，进而促进大乘佛学之发展。“科学之知识可为佛法之确证及假说……则科学愈进步，佛法将愈见开显。”在他看来，科学与大乘佛学的关系，恰同于小乘佛学与唯识宗学的关系，虽然小乘佛学不足以普救群生，但是，大乘唯识宗学在中国佛学史上的兴衰，却是与小乘佛学研究的广泛与否紧紧联系在一起的。“案中华隋、唐间因研究竺干外道小乘之学颇盛，故大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋、元各学衰微，唯识宗学遂亦因之湮没。”由此看来，科学的兴盛，反而是大乘唯识宗学发展的契机。特别是20世纪初相对论以及量子力学的发展，更是令太虚兴趣盎然。他紧密的关注中文学界对于相对论与量子力学的介绍，并且时时写作文章，作出回应。
当然，太虚不可能认为科学可以取代佛学，在他看来，科学虽然与佛学不无相通之处，但究其本质，仍然只是权法，不能契合真理，并不能探究人生、世界的真相。科学唯有在大乘佛学的指引之下，才能避免走入歧途。基于对科学的认识和警醒，他通过研究，在唯识宗学的理论体系内部，为现代科学寻找到自己的位置。为此，太虚在民国九年(1920年)于杭州撰写了《新的唯识论》因应“新近思想学术所需求”，希望借重新阐发唯识宗学，以说明佛学与科学之关系。在这个意义上，太虚的研究，可以说是现代佛学与科学沟通的第一次尝试，对于我们今天认知佛学与科学之间的关系，仍然具有重大的意义。
一、太虚大师的“人生佛教”
太虚对于佛学与科学关系的探索，建立在他的“人生佛教”思想之上。而“人生佛学”思想的提出，则是源自太虚对佛学的理解。
在他看来：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群正个别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理，则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之宇宙万有真相。时机乃一方域，一时代，一生类，一民族各别之心习或思想文化。”太虚这段话，最有意义的在于将“协时机”特意提出，作为佛学的一大原则。佛学是为了对于宇宙万有的真相，成功最究竟，最圆满的觉解。而这一觉解，人生之真相，即是“缘起无尽”与“性空无碍”，此乃佛学之体，也就是佛学的本质，并不会随时代所变迁。然而，佛学也不能超然世外，彻底的放弃现世的关怀。佛法在超越性的同时，也应该因应时代的变化，对于时代的困境与问题，作出自己的响应。这样才能更好的发展、弘扬佛法，并且，在太虚看来，这也是佛法的题中应有之义。“契真理”为“体”，“协时机”为“用”。有“体”当然才有“用”，然而，却也必须即“用”显“体”。
太虚对于佛学要协时机的凸显，既与他一直以来的现世关怀有关，大概也在某种程度上间接的受到与他同时代的儒者对于佛学的批评的影响。太虚在青年时代就博览群书，密切关注着时代的思想发展。据他在《告徒众书》一文中所说：“余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》，严复《天演论》，《群学肆言》，孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》、又吴稚辉，张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，……”可见，太虚的阅读范围，既有维新派的康、梁、谭；也有革命派的孙中山等人，并且，还涉猎西学，这些不单单可以向我们表明太虚的思想之开阔，更表明太虚对于当时时代的关怀。无论维新派，革命派还是严复等人的引进西学，都是为了解决中国自近代以来的民族国家以及文化的危机，正因为太虚关注时代，对现世人生的苦难有者切身的认知，他才倾注如此大的精力去研究时代的种种思潮，并且终其一生不遗余力的倡导“人生佛教”的佛教改革。
另一方面，以熊十力，梁漱溟为代表的儒家思想家，站在儒家的立场上，对当时的佛教现状提出了自己的批评。熊十力，梁漱溟都曾经研究佛学，然而，又都出佛而入儒。在他们看来，佛学“耽空滞寂”(熊十力语)，“专谈现世生活以外的事情，不谈现世生活”(梁漱溟语)，对于当时的中国社会，不能起到振拔民族精神的作用，必不能依靠佛学来改变国家民族的危机。太虚的人生佛教，正是要改革佛教，使得佛教在寻求真谛的同时，也关注现世人生，“当以人类为中心而施设契时机之佛学”。佛学并非要抛弃现实的人生，而恰恰是要以人的现实的存在为基础，人类自身的发展，社会道德的修养，都应该是大乘佛学关怀的所在，并且是大乘一切有情普皆成佛之起点。
而当时，五四新文化运动之后，整个时代的问题，都被归结到民主与科学的口号之下。与时携行的太虚，所提倡的人生佛学，在理论上，也就自然包括了这两方面的思想。在他1928年的表述中，人生佛学有三层涵义：“佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化之故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为另一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘佛法有圆渐，圆顿之别，今以适应重证验，重秩序，重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义……依现代的人生化，群众化，科学化为基，于此基础上建设趋向无上正偏觉之圆渐的大乘佛学。”三义中，人生化，是佛教基本精神的转向，是希望以人生佛教追求人间净土，可以看作是佛教精神的入世转向。而群众化与科学化，则即是太虚针对民主与科学问题作出的响应。一方面，太虚希望佛学能够借鉴民主与科学，为佛学自身带来现代化的变革。他对于民主的借鉴，表现在人生佛教里面包括的僧伽制度的改革，而对于科学的重视，在太虚看来，则是佛学要在新的时代，科学的思维方式得到普遍接受的情况下，佛学如果要能够继续生存，进而发扬光大，就必须重视验证，重视理论的系统化，科学化，不能再无视当代科学的发展。
然而，另一方面，我们也不能忘记，太虚所倡导的“人生佛教”仍然是佛教，并且是大乘佛教。佛教分佛法为“人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或佛乘”五乘。其中，前二乘属世间法，后三乘属出世间法。太虚并没有放弃佛教的超越的方面，并非仅仅关注人生，他仍然主张通过修证人乘而逐步升到菩萨乘。所以，科学在太虚那里，并非究竟了义。进而科学必须安顿在大乘佛法的系统之内，在大乘佛法的指引之下，科学的发展，才能真的给人类世界带来幸福。二战结束之后的1946年，太虚在一次关于人生佛教的讲演中，开始就谈到二战给人类带来的痛苦，并且把这痛苦与科学联系在一起。“因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用，驾驭，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界之大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。”第一次世界大战之后，欧洲思想界已经开始对欧洲的危机进行深刻的反省，胡塞尔(Edmund Husserl)在1935年前后写作了他最后一部重要著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(Die Krisis Der Europaishchien Wissenschaften und Die Transzendentale Phanomenologie )反思整个近代科学的发展，给欧洲产生的影响。我们可以看到，在某些方向上，太虚立足大乘唯识宗学对于科学的反省与胡塞尔是一致的。
二、…
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