..续本文上一页以《新的唯识论》为核心
太虚于1920年撰写了《新的唯识论》(又作《唯识新论》)，这也许是太虚第一次比较有意识的开始撰文处理佛学与科学之间的关系问题。
太虚在开始文章的开始就指出，他之所以撰写“新的”唯识论，首先就是因为新近的思想学术的需求，而这新近的思想学术，主要指的就是近代科学的发展。“近代科学之进步，不徒器物着非常之成绩；且神教既全失其依据，而哲学中之所包容者，亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。”近代科学的发展，使得原本属于哲学讨论领域之内的问题，一一被分割出去，形成专门的自然科学，尤其重要的是，科学的发展对于传统的各大宗教都产生了严重的影响，外在的世界被科学揭开了神秘力量的面纱，正像胡塞尔所指出的，伽利略之后的近代科学，由于将自然科学彻底的数学化，“对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特征。通过这种抽象产生出纯粹物体的东西，但是，这种纯粹物体的东西被当作具体的现实性来接受。他们的总体作为一个世界成为研究的主题。”近代科学的发展，重新改变了人类对于整个周围世界的理解，人类开始慢慢变得只能接受用科学的方式去理解世界，在这种方式之下，人的周围的世界，被看作是由诸多“纯粹物体”所构成的“封闭”的世界。这指的是，世界是独立于人而存在的，人的存在并不能对于世界的纯粹的存在带来任何的影响或者改变。这也许可以看作是近代科学世界观的基础，我们在后面还会继续讨论这个问题。这种认识世界的方式，在某种程度上，排斥了宗教认识世界的方式，所以，宗教，其中也包括佛教，在近代科学不断发展的前提下，在科学的思维方式逐步成为为人类所接受的唯一的认识世界方式之时，面临着如何存在的危机。
太虚对于近代科学的看法，与胡塞尔的这个看法基本上是一致的，在《新的唯识论》中，这种认识表述为“自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术聚至。”在1919年撰写的《唯物科学与唯识宗学》中，则表述的更为清晰：“又进为一元二行论，即指天地人物之和合连续假相，以为一元，而物质、精神为二行。新近诸科学，大概均以此一元二行论为依归。”在太虚看来，近代科学的理论基础，在于所谓一元二行。所谓一元，指的是“天地人物之和合连续假相”，即外在于人的世界的独立存在，这可以包括两层意思，一是认天地人物的存在为实有，是真实之存在，二即是，这实有之存在即是胡塞尔所谓的“纯粹物体”。而在这里，太虚用“一元”更着意在凸显独立于人的“纯粹物体”的涵义，因为，在这个一元基础之上，方才有“物质”与“精神”之二行。这里的精神，指的并不是作为自由意志(free will)的精神，而是作为近代科学一个分支的心理学的研究对象，其本身也是被科学化，并且一直在力求以近代物理学为标准，更加科学化的一门学问。所以，一元之存在，不单单指实际存在的物质，也包括由科学观点来看的，作为科学之研究对象的人类的精神活动。所以，太虚称此一元二行论为“真唯物论”：“盖所云物者，本指天地人物之和合连续假相中之现象，非谓物质、精神。物质、精神则天地人物之现象上同时并着之二现象耳。”
然而，在太虚看来，大乘唯识学在这一点上，恰恰是可以应对科学冲击的，因为大乘唯识学并不是寻常的神我等教，并不谈论神权幻术，再者，大乘唯识学也不同于武断的古代之玄想论，并不是仅仅由人类的理性出发，单纯根据理性的需要而武断的建构种种概念、范畴，以及理论体系，去解释世界，而是“绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。”太虚所强调的，大乘唯识学的“重现证，贵实验”等质量，恰好是近代科学的特征，太虚希望由此来说明，唯识学不单不与科学相冲突，反而较之其它的宗教传统，甚至其它的哲学体系，更能契合近代科学的要求。
当然，换一个角度，我们也可以看到，太虚对唯识学抛开武断，重视现证的强调，其实也是受了近代科学方法的影响，所以才会刻意彰显唯识学的这一方面，其本身已经是唯识学现代化的一个表征。
近代科学对于人的影响的另一个方面，即是对于经验，逻辑，实验等等科学方法的依赖。我们可以看到，这也是太虚积极接受科学的一个原因。“科学之所重尤在方法，其方法之精密谨慎，固不得遽加以诋毁之辞。”所以，太虚撰写《新的唯识论》的“新”之所在，即是希望用新的方式，新的语言，来阐明大乘唯识学，使得新的科学，新的语言，成为“表显唯识学真精神之新工具”。所以，《新的唯识论》核心的部分，即是“二、宇宙的人生的唯识论”与“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”。其中，“二、宇宙的人生的唯识论”用现代的语言，层层深入剖析日常经验以及近代科学所认为的实际存在的世界乃是建立在人的“识”的基础之上，本身并没有自身独立之存在；而“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”则以“能变之识”为起点，分析识如何建构起实际存在之相，识如何变现出世间万相。这两部分，一遮一表，一破一立，系统晓畅的重新阐释了唯识论，并且也详细讨论了我们上面提到的佛学与科学的问题。
那么太虚究竟如何把科学安顿在大乘唯识学的思想架构之中呢？正如我们前面提到的，在太虚看来，近代科学的基础在于是“一元二行”论，即承认有“纯粹物体”之存在。太虚正是用唯识学的“八识”的理论，消解了此“纯粹物体”存在的可能，而一切都是“识心变现”，“此皆诸识所缘，唯识所现，心外实无，识内似有，故知一切唯识”。
太虚在“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”中，分能变之识，即“一者、生化体识，二者，意志性识，三者、了别境识。”此即是唯识之三能变。生化体识即是异熟能变，又称初能变、第一能变，指八识中的第八识，即阿赖耶识；意志性识即是思量能变，又称第二能变，指第七识，即末那识；了别境识即是了境能变，又作了别境能变、第三能变，指前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。近代科学所讨论的问题之范围，即不出此前六识，也就是说，近代科学研究之对象，科学所认定的独立存在的抽离了一切人类精神因素的“纯粹物体”其实只是了别境识变现而生，并无真实之实体性之存在，并无自性。
太虚用新时代之语言方法，逐步分析，以证现实之法，皆在于“识”。人天然的见天地万物之有，而认其为真实的存在。然而，这一所见之有，只不过是由人的各种感观经验所凑合而成，假如我们能够回到我们原初的，本然的日常经验，就会发现，我们与外在世界的接触，首先是通过我们的感性的直观，我们首先得到的只能是单独的感观经验。是先有人的眼，耳，鼻，舌，身五种感观经验，然后连续不断，才构造成一个个连续存在之个体存在物，在此之前，我们并没有办法体认一个个独立的存在物之存在。也就是说，并不是先有了一个个独立的物体，人的认识能力试图去把握这一物体，人才有了种种经验。太虚这样来表述“处体空无，一数假现。由见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连乃有此一个，非由有此一个乃有见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连。故持取藏弃者，亦只是见、嗅、尝、触之色、香、味、触和合续连耳，非有他也。正犹结合多人前灭后生相续成为一个军团，岂离开结合相续之多人能别有一个实体存在哉！”而种种的感觉经验，就是源自人的前五识，即：眼、耳、鼻、舌、身。并且，这五识互相依存而存在，各种感觉经验也是需要互相依存才能存在的。在此基础之上，经由第六识––依意根识––的构造作用，方才能够形成一一存在物之相。“因此依前五识所同觉照之色、声、香、味、触，一刹那间即转流入单独依意根识界中，变为一个一个实实在在之和合连续相。”由此一切存在物之呈现，都是因为识心之变现，而并非实有。“故知黄色亦非现见中有；盖黄色之有，乃由先有一黄色之心，与种种非色非黄之心相仗托而彰显。实唯诸心相感相应，转似现所见法而已。而在离言内证之现实中，唯是平等真觉，实无一相一名之可安立。”
这样一来，整个近代科学就被纳入到大乘唯识学的思想架构之中，近代科学所讨论的对象，就成为前六识变现所成的相。从这个意义上来说，科学越发达，即是对于大乘唯识学在前六识阶段的研究越进步，科学之知识可以成为初步的佛法之确证及假说。太虚举了很多例子来证明，在这个意义上近代以来的科学研究成果，一直在证明了很多佛经对于世界的说法。例如天文学的不断进步，人类对于宇宙知道的越多，就越能明了，佛经上所说的“虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网”等等。因此，太虚颇为自信的说：“独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方缄精究真理，科学不析观万有彻底觉知。能如是，则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。”正如我们前面曾经提到过的，太虚认为大乘唯识学是彻底抛开武断的凭空妄想，注重实际，注重经验，以探究宇宙真相的学问，则科学在这个意义上，也是同样的，所以，在太虚看来，佛学与科学可以相得益彰，唯识学正可以借科学不断兴盛之机得到广泛的传播。
太虚后来更对于当代物理学的新发展有浓厚的兴趣，把爱因斯坦相对论，以及量子力学的发展，看作是物理学又朝向唯…
《佛学与科学沟通的尝试(盛珂)》全文未完，请进入下页继续阅读…