..續本文上一頁以《新的唯識論》爲核心
太虛于1920年撰寫了《新的唯識論》(又作《唯識新論》)，這也許是太虛第一次比較有意識的開始撰文處理佛學與科學之間的關系問題。
太虛在開始文章的開始就指出，他之所以撰寫“新的”唯識論，首先就是因爲新近的思想學術的需求，而這新近的思想學術，主要指的就是近代科學的發展。“近代科學之進步，不徒器物著非常之成績；且神教既全失其依據，而哲學中之所包容者，亦漸次一一裂爲科學，僅存形而上學爲哲學留一余地。”近代科學的發展，使得原本屬于哲學討論領域之內的問題，一一被分割出去，形成專門的自然科學，尤其重要的是，科學的發展對于傳統的各大宗教都産生了嚴重的影響，外在的世界被科學揭開了神秘力量的面紗，正像胡塞爾所指出的，伽利略之後的近代科學，由于將自然科學徹底的數學化，“對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作爲人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特征。通過這種抽象産生出純粹物體的東西，但是，這種純粹物體的東西被當作具體的現實性來接受。他們的總體作爲一個世界成爲研究的主題。”近代科學的發展，重新改變了人類對于整個周圍世界的理解，人類開始慢慢變得只能接受用科學的方式去理解世界，在這種方式之下，人的周圍的世界，被看作是由諸多“純粹物體”所構成的“封閉”的世界。這指的是，世界是獨立于人而存在的，人的存在並不能對于世界的純粹的存在帶來任何的影響或者改變。這也許可以看作是近代科學世界觀的基礎，我們在後面還會繼續討論這個問題。這種認識世界的方式，在某種程度上，排斥了宗教認識世界的方式，所以，宗教，其中也包括佛教，在近代科學不斷發展的前提下，在科學的思維方式逐步成爲爲人類所接受的唯一的認識世界方式之時，面臨著如何存在的危機。
太虛對于近代科學的看法，與胡塞爾的這個看法基本上是一致的，在《新的唯識論》中，這種認識表述爲“自海西科學之功盛，以其所宗依者在乎唯物論也，遂畏聞大乘唯識之名；抑若一言大乘唯識，即挾神權幻術聚至。”在1919年撰寫的《唯物科學與唯識宗學》中，則表述的更爲清晰：“又進爲一元二行論，即指天地人物之和合連續假相，以爲一元，而物質、精神爲二行。新近諸科學，大概均以此一元二行論爲依歸。”在太虛看來，近代科學的理論基礎，在于所謂一元二行。所謂一元，指的是“天地人物之和合連續假相”，即外在于人的世界的獨立存在，這可以包括兩層意思，一是認天地人物的存在爲實有，是真實之存在，二即是，這實有之存在即是胡塞爾所謂的“純粹物體”。而在這裏，太虛用“一元”更著意在凸顯獨立于人的“純粹物體”的涵義，因爲，在這個一元基礎之上，方才有“物質”與“精神”之二行。這裏的精神，指的並不是作爲自由意志(free will)的精神，而是作爲近代科學一個分支的心理學的研究對象，其本身也是被科學化，並且一直在力求以近代物理學爲標准，更加科學化的一門學問。所以，一元之存在，不單單指實際存在的物質，也包括由科學觀點來看的，作爲科學之研究對象的人類的精神活動。所以，太虛稱此一元二行論爲“真唯物論”：“蓋所雲物者，本指天地人物之和合連續假相中之現象，非謂物質、精神。物質、精神則天地人物之現象上同時並著之二現象耳。”
然而，在太虛看來，大乘唯識學在這一點上，恰恰是可以應對科學沖擊的，因爲大乘唯識學並不是尋常的神我等教，並不談論神權幻術，再者，大乘唯識學也不同于武斷的古代之玄想論，並不是僅僅由人類的理性出發，單純根據理性的需要而武斷的建構種種概念、範疇，以及理論體系，去解釋世界，而是“絕對排除一切虛擲之懸想，妄執之武斷；抉當前之心境，成系統之理論。重現證，貴實驗，而又有其現證實驗之方法。”太虛所強調的，大乘唯識學的“重現證，貴實驗”等質量，恰好是近代科學的特征，太虛希望由此來說明，唯識學不單不與科學相沖突，反而較之其它的宗教傳統，甚至其它的哲學體系，更能契合近代科學的要求。
當然，換一個角度，我們也可以看到，太虛對唯識學抛開武斷，重視現證的強調，其實也是受了近代科學方法的影響，所以才會刻意彰顯唯識學的這一方面，其本身已經是唯識學現代化的一個表征。
近代科學對于人的影響的另一個方面，即是對于經驗，邏輯，實驗等等科學方法的依賴。我們可以看到，這也是太虛積極接受科學的一個原因。“科學之所重尤在方法，其方法之精密謹慎，固不得遽加以诋毀之辭。”所以，太虛撰寫《新的唯識論》的“新”之所在，即是希望用新的方式，新的語言，來闡明大乘唯識學，使得新的科學，新的語言，成爲“表顯唯識學真精神之新工具”。所以，《新的唯識論》核心的部分，即是“二、宇宙的人生的唯識論”與“叁、分析的經驗的觀察的系統的唯識論”。其中，“二、宇宙的人生的唯識論”用現代的語言，層層深入剖析日常經驗以及近代科學所認爲的實際存在的世界乃是建立在人的“識”的基礎之上，本身並沒有自身獨立之存在；而“叁、分析的經驗的觀察的系統的唯識論”則以“能變之識”爲起點，分析識如何建構起實際存在之相，識如何變現出世間萬相。這兩部分，一遮一表，一破一立，系統曉暢的重新闡釋了唯識論，並且也詳細討論了我們上面提到的佛學與科學的問題。
那麼太虛究竟如何把科學安頓在大乘唯識學的思想架構之中呢？正如我們前面提到的，在太虛看來，近代科學的基礎在于是“一元二行”論，即承認有“純粹物體”之存在。太虛正是用唯識學的“八識”的理論，消解了此“純粹物體”存在的可能，而一切都是“識心變現”，“此皆諸識所緣，唯識所現，心外實無，識內似有，故知一切唯識”。
太虛在“叁、分析的經驗的觀察的系統的唯識論”中，分能變之識，即“一者、生化體識，二者，意志性識，叁者、了別境識。”此即是唯識之叁能變。生化體識即是異熟能變，又稱初能變、第一能變，指八識中的第八識，即阿賴耶識；意志性識即是思量能變，又稱第二能變，指第七識，即末那識；了別境識即是了境能變，又作了別境能變、第叁能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。近代科學所討論的問題之範圍，即不出此前六識，也就是說，近代科學研究之對象，科學所認定的獨立存在的抽離了一切人類精神因素的“純粹物體”其實只是了別境識變現而生，並無真實之實體性之存在，並無自性。
太虛用新時代之語言方法，逐步分析，以證現實之法，皆在于“識”。人天然的見天地萬物之有，而認其爲真實的存在。然而，這一所見之有，只不過是由人的各種感觀經驗所湊合而成，假如我們能夠回到我們原初的，本然的日常經驗，就會發現，我們與外在世界的接觸，首先是通過我們的感性的直觀，我們首先得到的只能是單獨的感觀經驗。是先有人的眼，耳，鼻，舌，身五種感觀經驗，然後連續不斷，才構造成一個個連續存在之個體存在物，在此之前，我們並沒有辦法體認一個個獨立的存在物之存在。也就是說，並不是先有了一個個獨立的物體，人的認識能力試圖去把握這一物體，人才有了種種經驗。太虛這樣來表述“處體空無，一數假現。由見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連乃有此一個，非由有此一個乃有見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連。故持取藏棄者，亦只是見、嗅、嘗、觸之色、香、味、觸和合續連耳，非有他也。正猶結合多人前滅後生相續成爲一個軍團，豈離開結合相續之多人能別有一個實體存在哉！”而種種的感覺經驗，就是源自人的前五識，即：眼、耳、鼻、舌、身。並且，這五識互相依存而存在，各種感覺經驗也是需要互相依存才能存在的。在此基礎之上，經由第六識––依意根識––的構造作用，方才能夠形成一一存在物之相。“因此依前五識所同覺照之色、聲、香、味、觸，一刹那間即轉流入單獨依意根識界中，變爲一個一個實實在在之和合連續相。”由此一切存在物之呈現，都是因爲識心之變現，而並非實有。“故知黃色亦非現見中有；蓋黃色之有，乃由先有一黃色之心，與種種非色非黃之心相仗托而彰顯。實唯諸心相感相應，轉似現所見法而已。而在離言內證之現實中，唯是平等真覺，實無一相一名之可安立。”
這樣一來，整個近代科學就被納入到大乘唯識學的思想架構之中，近代科學所討論的對象，就成爲前六識變現所成的相。從這個意義上來說，科學越發達，即是對于大乘唯識學在前六識階段的研究越進步，科學之知識可以成爲初步的佛法之確證及假說。太虛舉了很多例子來證明，在這個意義上近代以來的科學研究成果，一直在證明了很多佛經對于世界的說法。例如天文學的不斷進步，人類對于宇宙知道的越多，就越能明了，佛經上所說的“虛空無邊故世界無數，交相攝入，如衆珠網”等等。因此，太虛頗爲自信的說：“獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方緘精究真理，科學不析觀萬有徹底覺知。能如是，則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故。”正如我們前面曾經提到過的，太虛認爲大乘唯識學是徹底抛開武斷的憑空妄想，注重實際，注重經驗，以探究宇宙真相的學問，則科學在這個意義上，也是同樣的，所以，在太虛看來，佛學與科學可以相得益彰，唯識學正可以借科學不斷興盛之機得到廣泛的傳播。
太虛後來更對于當代物理學的新發展有濃厚的興趣，把愛因斯坦相對論，以及量子力學的發展，看作是物理學又朝向唯…
《佛學與科學溝通的嘗試(盛珂)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…