熊十力、牟宗叁的科學觀
貢華南
《孔子研究》2004年第1期
中國近現代思潮中的知識問題是隨著西方科學知識的傳入而凸顯出來的。“科玄”論戰以來，中國思想界對科學的理解大致沿著兩條路徑：一條是把科學歸結爲科學方法，把科學知識理解爲具有絕對客觀性、普遍有效性且以此爲根據將科學知識視爲惟一的知識；另一條路徑則試圖把科學納入人的生存活動中，結合人的存在來理解科學知識的限度。前一思路在丁文江、任鴻隽、胡適等科學派的論著中得到充分體現。熊十力、牟宗叁等人則不僅承認不同類型知識的存在，而且積極地在思考這些知識間的關系。更重要的是，他們從人的存在方式中尋求不同知識的合法性根源與合理性界限，從存在論高度對科學知識進行了思考與定位，顯示出中國哲學界對科學知識的認識已達到了相當的高度與深度。
一、量智及其限度
熊十力把學問分爲二類，即科學與哲學(玄學)。與此相應，他把“知”區分爲量智與性智二種。對于科學與量智的看法，以下一段話頗具代表性，其雲：“科學，根本從實用出發，易言之，即從日常生活的經驗裏出發。科學所憑藉以發展的工具，便是理智。這個理智，只從日常謹嚴裏面曆練出來，所以把一切物事看做是離我的心而獨立存在的，非是依于吾心之認識他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而認爲有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種程度，他的根本意義總是如此的。”熊十力的如上看法是以玄學(本體論)爲參照系與根據的。按照中國傳統思想中形下與形上的區分，與形上不相應的都統統劃歸形下之列。道家“爲道”與“爲學”、佛教“真谛”與“俗谛”、儒家“道心”與“人心”，這些劃分無例外地將日常經驗知識劃歸形下之列。熊十力亦自覺秉承、貫徹了這一思路。他認爲，科學不過是與日常經驗同質的即屬于形下領域的東西。按照“體用不二”理論，科學所認定爲獨立存在的一切物事自身並無自性。“所謂物者，並非實在的東西，只是依著大用流行中之一種收凝的勢用所乍現之迹象，而假說名物。”在科學中，具有客觀實在性的物乃是科學成立與發展的基礎，這一點熊十力亦多少有所認識：“持謂任持，不舍自體。……軌謂軌範，可生物解。……如上軌持二義，確是吾人的知識所由成立的基礎，也就是科學所由成立的基礎。”“持”即不舍自體，即以物事爲實有，具有客觀實在性。“軌”即承認一切事物具有法則。兩者對于科學來說乃是前提性條件。但以“體用不二”的玄學觀點看，“持”即成了“執”。換言之，科學上認爲有自性、客觀、獨立存在的事物，在本體論的立場上就成爲心上妄計、妄現的“相”。物的現象如此，心的現象亦如此。以實有性看，唯有本體(本心)才是獨立、有自體的。並且惟有斷盡妄習染數，本體才會呈現出來。所以，科學上物的客觀實在性只是有限意義上的實在性，即隨順世間，在俗谛意義上的實在性。而一旦采取真谛的立場，則科學的實在性便理所當然地被消解。從這裏我們可以看到，一方面，熊十力通過將本體與科學分別賦予真谛與俗谛的意義而把科學實在相對化，從而拒絕了將科學實在當作惟一實在的唯科學主義理論；另一方面，由于固守真谛的立場，科學實在往往在價值層面上被貶低爲“妄執”。結果就不免于由相對化而走向虛無化，從而難以還科學一個堅固的基礎，難以真正認識科學自身的規定性。其實，熊十力以佛教傳統中的“俗谛”來歸納科學知識，把科學與日常經驗籠而統之地相提並論，這固然是其返本之學的基調使然，另一個重要的原因恐怕就是對科學對象之獨立性重視不夠，對科學自身認識不夠吧!
與性智相對的量智既指主體特定的認識機能，它也是特定的看待世界的方式，當然其中還包括相應的結果即知識。在熊十力看來，量智即是思量和推度。思量與推度總是以對象性存在爲前提，即承認外在世界的實在性；簡擇得失則以自身形氣的實存爲前提條件，即承認一個內在主體“我”作爲得失的承擔者。堅持外物內己的存在，並以之作爲前提與歸宿，可以說是量智的基本特征。從科學知識論的角度看，這個特征作爲內在結構貫穿于一切知識之中。而從玄學的觀點看，物、我都是衆緣和合而起現的無自性之相。肯定物我的實在性則是一種妄見，是一種“執”。因此，量智並不是對世界萬物的客觀反映，不是按對象面目如實呈現，而是由迷物而物化所起現的虛妄之相。通過與性智的對照，熊十力就將量智納入了習心(俗谛)範疇。也就是說，它是一個本心明覺被障蔽，妄習、染數充塞的生存狀態。“量智即習心，亦說爲識。宗門所謂情見或情識或知見等者，皆屬量智。”“情見”、“情識”之“情”並非僅指人的情緒、情感。在義蘊上，它與宋明儒學中與“性”相對的“情”大致相當，即是指後天性的知覺運動。熊十力則直接以“虛妄”解釋之。在熊十力看來，量智虛妄分別，對宇宙人生追問不已，強爲作答。尋根追究，顛倒本末，從而形成一團迷暗。這樣的量智就是“癡”、“無明”。身處無明之中，必然于境起貪愛，生憎恚，並染“慢”、“惡見”諸惑。所以，由量智之虛幻會使人的整個存在陷于諸種迷惑之中。其之所以能令身心不安住者，是由于身心陷于染習迷惑之中而失去清淨明覺的安棲之所故。熊十力認爲，包括量智在內的諸心所或者爲善數，或者爲染數，並無非善非染的中性心所即“無記性”。善數爲淨習，染數爲染習。前者爲本心性智之顯發，後者則爲本心被障蔽、身心不能安住的生存之境。量智包括科學知識，在未經斷染去妄的修養工夫之前，無例外地都是染數、染習。它並非是無善無惡的中性東西，毋甯說，它始終與人的特定存在境界相關聯，即與“不安住的身心”相關聯。從量智的可替代性範疇如“情見”、“情識”、“意計”以及“惑”、“無明”、“癡”、“染”等等含義中，我們更不難發現量智所包含的豐富的生存論內涵。這充分表明，熊十力的量智概念與一般知識論意義上的理智概念並不一致。一般而言，科學知識及理智總是以對象性事物的性質爲實在與研究對象。科學活動，尤其是現代意義上的科學實驗，往往懸置了主體的生存論因素而呈現出無功利的中性、客觀的特征。正是在此意義上，波譜爾稱科學知識爲“無主體的知識”。“簡擇得失”是常識的特征之一，而以之來理解量智，無疑是基于日常經驗知識與科學知識的親緣關系。然而從對科學知識的認識來說，熊十力誠然還沒有能明確地區別開科學知識與常識。不難看出，他仍停留在以常識、俗見來定性科學知識的前現代水平。
通過對熊十力的知論的探討，我們不難發現，熊十力自覺地把知論與修養論結合起來，從而也就將知識論與生存論結合在一起。盡管《量論》未作，其對量智缺乏正面的、系統的表述，但把量智與性智相對照而歸結爲人心、情見、妄習等否定性的修養論術語卻表明了量智與人的存在狀態、存在方式的密切相關性。對量智、科學的重視體現了一個具有時代感的哲學家的宏深之思。把量智、科學納入其玄學體系中積極地思考與定位也顯示出其寬廣的視野。但是把量智、科學、日常生活直接與修養論結合起來，把量智、科學知識理解爲虛幻的、非本質性的知識，以玄學的最高實在消解科學的實在與日常生活的實在，最終取消了科學的自身規定性。熊十力將本體的證實問題納入知識論顯然是對狹義的唯科學主義知識論的拓展與反動。而以量智爲性智所出之譜系，試圖在人的存在中爲科學知識提供根源性支持的思路對于我們理解科學知識與人的存在間的關聯性也提供了頗有意義的啓發。當然，由于未能真正地正視科學自身的特性，熊十力也就不可能合理地解決兩種知識間的關系問題。《量論》之未作，這恐怕是一個最重要的原因。
二、科學知識的存有論及良知坎陷說
與熊十力把科學知識歸結爲情見即虛幻的、非本質的知識相比，牟宗叁對科學知識的理解與定位都邁上了一個新的臺階。這表現在牟宗叁對科學知識的規定性有了更爲深刻的認識，比如，以形式直覺單獨呈現“我思”之“我”，對範疇的存有論性質的理解等。對科學知識的深刻理解還表現在把科學知識定性爲具有真理性、必然性的知識，把科學知識提高到存有論的高度等等。但對科學的這種認識又被限製在更高的存有論(無執的存有論)之下，這就決定了科學對象的實在性必然會被形上本體消解，“執的存有論”這個奇怪的概念就表明了這一點。
牟宗叁在通過承認智的直覺以肯定形上知識、形上存在的前提下，對科學知識的地位進行了界定。“我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，“無執”是相應“自由的無限心”而言。後者亦曰執的存有論，“執”是相應“識心之執”而言。”形上知識、智的直覺與無執的存有論對應，科學知識、感觸直覺與執的存有論對應。
“存有論”通常譯爲“存在論”、“有論”，其基本含義是研究“存有”(存在、有)的學問。所謂“現象界的存有論”就是研究現象界存在的學說。它不僅是指研究現象的本質的學說，還指獲得現象本質的學說亦具有本質性、必然性。把科學知識理解爲本質性、必然性的學說，這對于中國傳統哲學來說，對于中國近現代以來的哲學來說，都是一個推進。在熊十力的哲學體系中，我們還見到把科學知識理解爲虛幻的情見這樣前現代的命題。在各式各樣標榜著“科學”的學說中，科學都被當作了不言自明的概念在隨意使用，然而，科學知識究竟意味著什麼，它的存在論意義何在這樣根本性的問題往往又被置放在一邊。像牟宗叁這樣熱衷傳統的哲學家，以近乎傳統的方式把科學知識提高到存有論…
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