熊十力、牟宗三的科学观
贡华南
《孔子研究》2004年第1期
中国近现代思潮中的知识问题是随着西方科学知识的传入而凸显出来的。“科玄”论战以来，中国思想界对科学的理解大致沿着两条路径：一条是把科学归结为科学方法，把科学知识理解为具有绝对客观性、普遍有效性且以此为根据将科学知识视为惟一的知识；另一条路径则试图把科学纳入人的生存活动中，结合人的存在来理解科学知识的限度。前一思路在丁文江、任鸿隽、胡适等科学派的论著中得到充分体现。熊十力、牟宗三等人则不仅承认不同类型知识的存在，而且积极地在思考这些知识间的关系。更重要的是，他们从人的存在方式中寻求不同知识的合法性根源与合理性界限，从存在论高度对科学知识进行了思考与定位，显示出中国哲学界对科学知识的认识已达到了相当的高度与深度。
一、量智及其限度
熊十力把学问分为二类，即科学与哲学(玄学)。与此相应，他把“知”区分为量智与性智二种。对于科学与量智的看法，以下一段话颇具代表性，其云：“科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常谨严里面历练出来，所以把一切物事看做是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。”熊十力的如上看法是以玄学(本体论)为参照系与根据的。按照中国传统思想中形下与形上的区分，与形上不相应的都统统划归形下之列。道家“为道”与“为学”、佛教“真谛”与“俗谛”、儒家“道心”与“人心”，这些划分无例外地将日常经验知识划归形下之列。熊十力亦自觉秉承、贯彻了这一思路。他认为，科学不过是与日常经验同质的即属于形下领域的东西。按照“体用不二”理论，科学所认定为独立存在的一切物事自身并无自性。“所谓物者，并非实在的东西，只是依着大用流行中之一种收凝的势用所乍现之迹象，而假说名物。”在科学中，具有客观实在性的物乃是科学成立与发展的基础，这一点熊十力亦多少有所认识：“持谓任持，不舍自体。……轨谓轨范，可生物解。……如上轨持二义，确是吾人的知识所由成立的基础，也就是科学所由成立的基础。”“持”即不舍自体，即以物事为实有，具有客观实在性。“轨”即承认一切事物具有法则。两者对于科学来说乃是前提性条件。但以“体用不二”的玄学观点看，“持”即成了“执”。换言之，科学上认为有自性、客观、独立存在的事物，在本体论的立场上就成为心上妄计、妄现的“相”。物的现象如此，心的现象亦如此。以实有性看，唯有本体(本心)才是独立、有自体的。并且惟有断尽妄习染数，本体才会呈现出来。所以，科学上物的客观实在性只是有限意义上的实在性，即随顺世间，在俗谛意义上的实在性。而一旦采取真谛的立场，则科学的实在性便理所当然地被消解。从这里我们可以看到，一方面，熊十力通过将本体与科学分别赋予真谛与俗谛的意义而把科学实在相对化，从而拒绝了将科学实在当作惟一实在的唯科学主义理论；另一方面，由于固守真谛的立场，科学实在往往在价值层面上被贬低为“妄执”。结果就不免于由相对化而走向虚无化，从而难以还科学一个坚固的基础，难以真正认识科学自身的规定性。其实，熊十力以佛教传统中的“俗谛”来归纳科学知识，把科学与日常经验笼而统之地相提并论，这固然是其返本之学的基调使然，另一个重要的原因恐怕就是对科学对象之独立性重视不够，对科学自身认识不够吧!
与性智相对的量智既指主体特定的认识机能，它也是特定的看待世界的方式，当然其中还包括相应的结果即知识。在熊十力看来，量智即是思量和推度。思量与推度总是以对象性存在为前提，即承认外在世界的实在性；简择得失则以自身形气的实存为前提条件，即承认一个内在主体“我”作为得失的承担者。坚持外物内己的存在，并以之作为前提与归宿，可以说是量智的基本特征。从科学知识论的角度看，这个特征作为内在结构贯穿于一切知识之中。而从玄学的观点看，物、我都是众缘和合而起现的无自性之相。肯定物我的实在性则是一种妄见，是一种“执”。因此，量智并不是对世界万物的客观反映，不是按对象面目如实呈现，而是由迷物而物化所起现的虚妄之相。通过与性智的对照，熊十力就将量智纳入了习心(俗谛)范畴。也就是说，它是一个本心明觉被障蔽，妄习、染数充塞的生存状态。“量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识或知见等者，皆属量智。”“情见”、“情识”之“情”并非仅指人的情绪、情感。在义蕴上，它与宋明儒学中与“性”相对的“情”大致相当，即是指后天性的知觉运动。熊十力则直接以“虚妄”解释之。在熊十力看来，量智虚妄分别，对宇宙人生追问不已，强为作答。寻根追究，颠倒本末，从而形成一团迷暗。这样的量智就是“痴”、“无明”。身处无明之中，必然于境起贪爱，生憎恚，并染“慢”、“恶见”诸惑。所以，由量智之虚幻会使人的整个存在陷于诸种迷惑之中。其之所以能令身心不安住者，是由于身心陷于染习迷惑之中而失去清净明觉的安栖之所故。熊十力认为，包括量智在内的诸心所或者为善数，或者为染数，并无非善非染的中性心所即“无记性”。善数为净习，染数为染习。前者为本心性智之显发，后者则为本心被障蔽、身心不能安住的生存之境。量智包括科学知识，在未经断染去妄的修养工夫之前，无例外地都是染数、染习。它并非是无善无恶的中性东西，毋宁说，它始终与人的特定存在境界相关联，即与“不安住的身心”相关联。从量智的可替代性范畴如“情见”、“情识”、“意计”以及“惑”、“无明”、“痴”、“染”等等含义中，我们更不难发现量智所包含的丰富的生存论内涵。这充分表明，熊十力的量智概念与一般知识论意义上的理智概念并不一致。一般而言，科学知识及理智总是以对象性事物的性质为实在与研究对象。科学活动，尤其是现代意义上的科学实验，往往悬置了主体的生存论因素而呈现出无功利的中性、客观的特征。正是在此意义上，波谱尔称科学知识为“无主体的知识”。“简择得失”是常识的特征之一，而以之来理解量智，无疑是基于日常经验知识与科学知识的亲缘关系。然而从对科学知识的认识来说，熊十力诚然还没有能明确地区别开科学知识与常识。不难看出，他仍停留在以常识、俗见来定性科学知识的前现代水平。
通过对熊十力的知论的探讨，我们不难发现，熊十力自觉地把知论与修养论结合起来，从而也就将知识论与生存论结合在一起。尽管《量论》未作，其对量智缺乏正面的、系统的表述，但把量智与性智相对照而归结为人心、情见、妄习等否定性的修养论术语却表明了量智与人的存在状态、存在方式的密切相关性。对量智、科学的重视体现了一个具有时代感的哲学家的宏深之思。把量智、科学纳入其玄学体系中积极地思考与定位也显示出其宽广的视野。但是把量智、科学、日常生活直接与修养论结合起来，把量智、科学知识理解为虚幻的、非本质性的知识，以玄学的最高实在消解科学的实在与日常生活的实在，最终取消了科学的自身规定性。熊十力将本体的证实问题纳入知识论显然是对狭义的唯科学主义知识论的拓展与反动。而以量智为性智所出之谱系，试图在人的存在中为科学知识提供根源性支持的思路对于我们理解科学知识与人的存在间的关联性也提供了颇有意义的启发。当然，由于未能真正地正视科学自身的特性，熊十力也就不可能合理地解决两种知识间的关系问题。《量论》之未作，这恐怕是一个最重要的原因。
二、科学知识的存有论及良知坎陷说
与熊十力把科学知识归结为情见即虚幻的、非本质的知识相比，牟宗三对科学知识的理解与定位都迈上了一个新的台阶。这表现在牟宗三对科学知识的规定性有了更为深刻的认识，比如，以形式直觉单独呈现“我思”之“我”，对范畴的存有论性质的理解等。对科学知识的深刻理解还表现在把科学知识定性为具有真理性、必然性的知识，把科学知识提高到存有论的高度等等。但对科学的这种认识又被限制在更高的存有论(无执的存有论)之下，这就决定了科学对象的实在性必然会被形上本体消解，“执的存有论”这个奇怪的概念就表明了这一点。
牟宗三在通过承认智的直觉以肯定形上知识、形上存在的前提下，对科学知识的地位进行了界定。“我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，“无执”是相应“自由的无限心”而言。后者亦曰执的存有论，“执”是相应“识心之执”而言。”形上知识、智的直觉与无执的存有论对应，科学知识、感触直觉与执的存有论对应。
“存有论”通常译为“存在论”、“有论”，其基本含义是研究“存有”(存在、有)的学问。所谓“现象界的存有论”就是研究现象界存在的学说。它不仅是指研究现象的本质的学说，还指获得现象本质的学说亦具有本质性、必然性。把科学知识理解为本质性、必然性的学说，这对于中国传统哲学来说，对于中国近现代以来的哲学来说，都是一个推进。在熊十力的哲学体系中，我们还见到把科学知识理解为虚幻的情见这样前现代的命题。在各式各样标榜着“科学”的学说中，科学都被当作了不言自明的概念在随意使用，然而，科学知识究竟意味着什么，它的存在论意义何在这样根本性的问题往往又被置放在一边。像牟宗三这样热衷传统的哲学家，以近乎传统的方式把科学知识提高到存有论…
《熊十力、牟宗三的科学观(贡华南)》全文未完，请进入下页继续阅读…