..续本文上一页的高度确实显示出高度的理论自觉性。
对于传统哲学中对知识的看法，牟宗三有着明确的认识。他认为，佛家讲“真俗不二”，儒家讲“见闻之知”与“德性之知”，都没有给予知识以独立的地位与意义。佛家谈“识”、“情见”都把它当作染污的执着。近代科学兴起之后，他们又把科学知识概括进去，认为科学知识是情见，是虚幻之相而已。对于科学的自性却没能积极地看待。牟宗三亦不反对把科学知识理解为情见，但科学知识属于染污执着是一回事，其自身有无意义又是一回事。传统思想没有经过科学知识的作用，因此，无法回答后一个问题。而在科学知识已经普及的现代，则必须思考这个问题。“科学知识，即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执不完全是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的“于俗谛”没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。……我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。”传统佛学中，“遍计执”主要是指日常经验知识，这些执与科学知识之执有着实质的差别。牟宗三虽然没有点明日常经验知识缺乏谛性，但突出科学知识的谛性已经暗示了这一点。关于日常经验知识与科学知识的分际在牟宗三哲学中始终若隐若现，随后在考察“形式直觉”与“感触直觉”的差异中我们可以更仔细地研究这个分际。
在承认了科学知识的谛性(真理性)之后，牟宗三就对科学知识的自身规定性进行了分析。不过，他的分析始终是把科学知识放在“俗谛”即执的存有论的位置上进行的。
牟宗三首先反对把科学知识当作对世界的“纯粹客观的”反映，反对把它当作对世界“原样”的揭示。在他看来，科学知识的对象是对着感触直觉而呈现的“现象”。“现象”由感触直觉这种形而下的自然机能决定，因此，它是一主观物，是与特殊构造、特殊机能相对应的主观存在。现象之所以能够成为科学知识的对象，除了它是由感触直觉挑起的原因外，更重要的原因在于这些现象都是经过了知性范畴的“决定”。进一步寻根探源的话，知性范畴又是由“我思”之“我”这个特定的认知主体自发起现的。科学知识的存有论就是建立在“我思”之“我”、知性范畴、现象这三重结构之上的。
牟宗三称“我思”之“我”为逻辑的我、形式的我、架构的我或认知主体、知性。这些概念标明知性与逻辑、形式、架构具有本质上的一致性。知性主体的本质就是逻辑、形式，它自身不含有任何材料，故是纯一的。它一旦形成，就具有相对的稳定性，因此，它又是常住不变的。由“形式的我”之“形式”的缘故，知性区别于本心仁体之无相；由纯为形式而无杂多之故，知性又与现象区别开来。所以，它既不与智的直觉相对应，也与感触直觉无关系。为了贯彻其“直觉的具体化”原则，牟宗三又在以上两种直觉之外提出了第三种直觉即“形式直觉”，以与“形式的我”相对应。“就此“形式的有”而言，我们亦可以说原不是一种知识的“意识及”之意识亦含有一种直觉的作用来直觉次“形式的有”，因为此“形式的有”毕竟是很清楚地呈现在我们的意识(觉识)中者。此种直觉的作用既不是感触的，亦不是智的；我们可用“形式的直觉”以名之。……凡是“形式的有”者，如时空，如数目，如逻辑形式，皆可以纯粹的直觉(先验的直觉)或形式的直觉说之。”按照直觉的具体化原则，无直觉支持的仅为空洞的“思辩”之“思”；而有直觉支持的则为“知”，即具有现实性、真理性的知识。知性主体、逻辑形式都因有“形式直觉”的呈现而获得了现实的品格，更重要的是，由这些“形式的有”决定现象而成就的“先验综合判断”，其表现就是“形式的有”。真正的科学知识就是这些具有普遍有效性的先验综合判断所提供的。用形式直觉来呈现、证明其合理性也就证明了科学知识的合理性。“先验综合判断所判断或所表象的就是这些普遍的性相。因此，它们所代表的是存有论的知识。它们与关于某一个或某一类有特殊内容的特殊现象之经验的综合不同，此后者是有特定的报告的，而它们乃是使此后者为可能者。”根据这里提供的标准，牟宗三就将科学知识与经验知识(包括日常经验知识即常识)区分开来。科学知识以先验综合判断为其表现形式，它的对象是“普遍的性相”，如因果性、常住性、实在性、虚无性等。科学知识通过这些普遍的性相而获得了普遍有效性，即它的有效性不再限于一时一地一对象，而扩大到了类种的范围。与科学知识相比，一般的经验知识往往以一时一地的特殊对象为关注点，它所获得的仅仅是关于特殊事例的知识，且其有效性仅限于这些特殊的事例。所以，科学知识具有认知的必然性，具有存有论的意义，或者说，科学知识就是存有论的知识(执的存有论)。而一般的经验知识就缺乏认知的必然性，或者如牟宗三所说，它缺乏真理性或谛性。
如果说牟宗三的两种直觉说以及把对象二分为现象界与本体界还是延续传统哲学中形上、形下二分模式的话，那么，把两类直觉扩展到三类直觉，承认科学知识、科学界为现象界与本体界之外的第三界则是对其原有的、近于传统的思想框架的突破。按照这个思路，则现象界之现象的独立意义问题以及日常生活的合理性问题必然会呈现出来。但是牟宗三并没有真正地、彻底地突破形上、形下二分的模式，把科学知识与经验知识一起归纳为“执”就表现出了这一点。科学知识与经验知识二者之不同，不过是“执”的方式不同罢了。所谓“执”，心理学意义就是以无当作有且坚持不舍；认识论涵义可从两方面看：从主体方面看，就是以“我思”之“我”为实有。从对象看，就是以感性、知性范畴“绉成”现象，且以现象为自然界的客观存在。前一种意义为佛家原有的说法，而后一种意义则是牟宗三所赋予“执”的概念的。把科学知识与经验知识都归结为“执”，其本意是为了指明这两者都根源于无执的本心。按照牟宗三思辩的说法，这两种知识态度都不是生存的人所本有的，即它们本是“无”。它们的出现，外在原因是外界的刺激、教化的影响等，而内在的根源即是本心仁体。换言之，它们不过是在本心仁体基础上产生的两种特殊的对世界的态度。所以，它们既不是纯粹客观的，也不是永恒具有的，更不是惟一的、本源性的对世界的态度。也就是说，它们虽然由起现而有，但终归为无。透过牟宗三思辩的语言，我们不难发现，牟宗三对科学知识的思考确有所见。近现代以来，唯科学主义极力夸大科学知识的客观性与普遍有效性特征，并把科学视为对世界的惟一合法的认识方式。与此相应，把科学当作超越人的存在的、具有永恒意义的东西。牟宗三以上的理论以思辩的方式表明：科学知识不过是生存着的人所持有的一种特殊的认识世界、把握世界的方式。这对于回击唯科学主义的绝对主义立场具有重要的作用。
现象之为现象是以感触直觉与知性范畴的作用为根据及可能条件的。没有感性与知性则无所谓现象、非现象。正是在这个意义上，牟宗三说：“现象不是“天造地设”地现成的，它们本是在感性之感触地挑起中与知性之思解地执绉中而为现象。因此，一说现象，便函着识心之执之着相，着相而使之有定相，他们始成为客观的现象。”牟宗三在两种直觉区分中证明“现象为主观物”的命题，并通过“存有论的先验概念”进一步确证。他表明，现象、科学知识的对象都是由主观性的范畴决定的：范畴决定了现象之有，也决定了现象之无，即可通过停止知性的作用而消解现象之有。现象不是“天造地设”的就是就现象之有无来说的。应该说，牟宗三的如上说法确实看到了现象对主体的依赖关系。从否定方面说，离开主体对世界的感性、知性的作用、把握，世界只能是“自在之物”。呈现在我们面前的世界都是以实践为基础的人化世界、“为我之物”。在这个意义上的世界确实以人们的实践与认识为前提条件。然而，对象自身亦具有客观的规定性，现象中亦有自身的运动发展秩序。主体的实践与认识都必须以此为依据才有成功的可能。把现象系缚于感性、知性范畴，把它归结为识心之执，其结论必然是取消现象、科学对象的客观的自性。由此而确立科学知识的存有论也只能是随时可被取消的存有论。所以，牟宗三又把这种存有论定性为认识论的、形而下的存有论。科学知识虽具有存有论之名，然而，在从科学对象到科学法则都被取消其客观性的前提下，科学也就丧失了它的自身规定性。
牟宗三把科学知识规定为执的存有论，一则是为了说明科学知识并非是人性中生而具有的、亦非本源性的因素，所谓“执”的存有论就表述了这两个意思；另则是为了表明科学知识具有认识论上的必然性、真理性，所以，它又是现代社会中的人所必须具备的因素。“存有论”表明了这种必然性、必要性。科学知识既然具有“执”性，是非本源性的因素，那么，它是如何从本源中产生出来的呢？“良知坎陷”说对此作了回答。
牟宗三并没有从生活世界及其历史中寻找科学的生成原因，而是从主体的精神境界中即无执的精神境界中寻求科学知识的根据。“无执”是与智的直觉相对应的形上境界，与此对应的世界则是物之“在其自己”(物自身)界即价值界、本体界，它的“主体”就是本心仁体。本心仁体对世界并不起执，智的直觉及形上之知自身并不是科学知识。但是任何一个行为的完成都根本上依赖于良知本体。因为人的行为都有发动者，它决定该行为应不应该做。这个决定应不应该做的功能属于“知”，但不是科学知识，而是良知。在牟宗三看来，知识(包括科学知识与经验知识)都是对于对象之属性、结构的了解。虽然人的任何自觉行为都或多或少地依赖于这些知识才能成功，但仅凭了解对象的这些知识而不知道它对于人的价值、意义，则仍然无法推动、促成行为。良知就是对于对象与人的价值关系的知，就是决断行为应当与否的决断力。对于实际的行为来说，良知尽管于对象之属性、结构无所知，但仍凭着重决断力而成为行为的动力因、形式因。行为中关于对象的知识则为必要条件、质料因。形式因不仅包含动力因，而且包含目的因。它对质料具有决定作用，即良知可以选择性地运用科学知识完成一件行为。不仅如此，良知还决定了科学活动即求真行为本身之有无及其完成情况。在牟宗三看来，中国传统哲学中也强调“知”(智)的作用，但是，形上本心往往又把知提上去，使知成为德性之一种即德慧。德慧实质上是一种形上之知，所以，德慧很高的人对实际并不一定了解很多。当然，由德慧本身成就不了科学知识。其成就不了科学知识的原因，一是由于传统思想追求的是非对偶性的、无执的境界，另一现实的原因是对科学知识的必然性、真理性缺乏认识。因此，良知这个动力因与目的因无法把人们的行为调适到科学活动方面来。但现代的人不同，人们对科学知识的必然性与必要性都有了深刻的认识，所以，良知自然就要求、意欲科学活动、科学知识，决定并能成功科学知识。当良知真诚地要求去求知，那么，良知本身就必然要使自身由无执着、无定相的状态转化为有执着、有定相的、自觉与现象相对偶的知性主体。这种转换，牟宗三称之为“良知自我坎陷”。“坎陷”即“否定”，即否定智的直觉而转为形式直觉、感触直觉，否定本心仁体而转为知性主体，否定物自身而转为现象，否定道德理性而转为理论理性，否定形上知识而转为科学知识。
牟宗三强调良知的“自我”坎陷，其用意是显然的。它表明，这一坎陷的主体必然为良知。科学知识、知性主体的有无完全系缚于良知的先天决定上。良知决定科学知识有则有，决定它无则无。科学知识的地位、意义完全由良知掌握。换言之，科学知识自身并无独立的自性。牟宗三把现象、执行范畴、逻辑数学等都归结为识心之执，其用意就在于取消它们的客观性而使他们依附于无执的良知。“逻辑、数学，通常视为理性，好象庄严的不得了，其实皆识心之执也。”逻辑、数学之庄严是指其有客观的、普遍的有效性。牟宗三把它们的庄严性消解而归结为识心之执的同时，也就无形中消解了它们的客观性。代之而起的是任凭良知之自我决定意义上的主观性。牟宗三不断强调科学知识“有而能无”的性质也正是为了证明良知的先天决定性。在这个意义上，形上之知(良知)决定着科学之知，即决定着科学知识的有和无；科学知识依附于形上之知，以形上之知为其根据。
“良知坎陷说”对科学知识以及科学知识与形上知识的论述诚然注意到了科学的生成性质。科学活动、科学知识不管其有效性如何，它首先是人与世界相交往的方式之一种。从主体来说，它仅是人们一种特定的把握世界的方式和特定的认识方式，而且这种以严密逻辑精神与经验实证为特征的活动并不是人类生而固有的。它对于中国、对于欧洲都是一种在历史中形成的现象。这个道理在良知坎陷说中亦得到了曲折的表达。不过，把科学知识规定为纯粹主观的，把它的对象及对象的规律都消解为主观性的存在，这显然把科学知识当作了纯粹思想上生成的东西而忽视了科学活动的物质历史生成性质及科学知识的自身规定性。科学活动是主体与世界相互作用的方式之一，其成立的前提条件之一就是无条件地承认对象及对象间秩序的客观性。“良知坎陷说”把良知本体规定为科学活动的本体，使科学知识从属于良知，这就取消了科学知识的自性。
从以上对熊十力、牟宗三思想的回顾，我们不难发现，这些人文学者对科学本质的探索与思考不仅有趣，而且具有相当的深度与力度。特别是他们剥去科学知识绝对客观性的神圣光环，把它与人的存在相联系，从而发掘出科学知识与人的存在间的内在关联。相较于那些从外部思考科学意义、价值即思考科学对于生活的意义的思路来说，对两者内在相关性的思考显得尤为可贵。当然，他们囿于传统心性论立场，把科学的渊源与根基建立在形上的本心上，从而褫夺了科学活动的社会历史内涵而不能正视科学的客观实在性，不能真切地定位科学知识与人的存在间的内在关系。
《熊十力、牟宗三的科学观(贡华南)》全文阅读结束。