..續本文上一頁的高度確實顯示出高度的理論自覺性。
對于傳統哲學中對知識的看法，牟宗叁有著明確的認識。他認爲，佛家講“真俗不二”，儒家講“見聞之知”與“德性之知”，都沒有給予知識以獨立的地位與意義。佛家談“識”、“情見”都把它當作染汙的執著。近代科學興起之後，他們又把科學知識概括進去，認爲科學知識是情見，是虛幻之相而已。對于科學的自性卻沒能積極地看待。牟宗叁亦不反對把科學知識理解爲情見，但科學知識屬于染汙執著是一回事，其自身有無意義又是一回事。傳統思想沒有經過科學知識的作用，因此，無法回答後一個問題。而在科學知識已經普及的現代，則必須思考這個問題。“科學知識，即屬遍計執，而科學知識也有相當的真理性、谛性，如此，則遍計執不完全是虛妄，也應有相當的谛性。這是我們在現代有進于傳統的看法。叁論宗的“于俗谛”沒有獨立的意義，如此就無法安排科學知識。……我們在現代就需要重新考慮遍計執是否也有相當的谛性這個問題。這並不是說所有的遍計執都有谛性，而是說有一些執確是有相當的谛性，如科學知識。”傳統佛學中，“遍計執”主要是指日常經驗知識，這些執與科學知識之執有著實質的差別。牟宗叁雖然沒有點明日常經驗知識缺乏谛性，但突出科學知識的谛性已經暗示了這一點。關于日常經驗知識與科學知識的分際在牟宗叁哲學中始終若隱若現，隨後在考察“形式直覺”與“感觸直覺”的差異中我們可以更仔細地研究這個分際。
在承認了科學知識的谛性(真理性)之後，牟宗叁就對科學知識的自身規定性進行了分析。不過，他的分析始終是把科學知識放在“俗谛”即執的存有論的位置上進行的。
牟宗叁首先反對把科學知識當作對世界的“純粹客觀的”反映，反對把它當作對世界“原樣”的揭示。在他看來，科學知識的對象是對著感觸直覺而呈現的“現象”。“現象”由感觸直覺這種形而下的自然機能決定，因此，它是一主觀物，是與特殊構造、特殊機能相對應的主觀存在。現象之所以能夠成爲科學知識的對象，除了它是由感觸直覺挑起的原因外，更重要的原因在于這些現象都是經過了知性範疇的“決定”。進一步尋根探源的話，知性範疇又是由“我思”之“我”這個特定的認知主體自發起現的。科學知識的存有論就是建立在“我思”之“我”、知性範疇、現象這叁重結構之上的。
牟宗叁稱“我思”之“我”爲邏輯的我、形式的我、架構的我或認知主體、知性。這些概念標明知性與邏輯、形式、架構具有本質上的一致性。知性主體的本質就是邏輯、形式，它自身不含有任何材料，故是純一的。它一旦形成，就具有相對的穩定性，因此，它又是常住不變的。由“形式的我”之“形式”的緣故，知性區別于本心仁體之無相；由純爲形式而無雜多之故，知性又與現象區別開來。所以，它既不與智的直覺相對應，也與感觸直覺無關系。爲了貫徹其“直覺的具體化”原則，牟宗叁又在以上兩種直覺之外提出了第叁種直覺即“形式直覺”，以與“形式的我”相對應。“就此“形式的有”而言，我們亦可以說原不是一種知識的“意識及”之意識亦含有一種直覺的作用來直覺次“形式的有”，因爲此“形式的有”畢竟是很清楚地呈現在我們的意識(覺識)中者。此種直覺的作用既不是感觸的，亦不是智的；我們可用“形式的直覺”以名之。……凡是“形式的有”者，如時空，如數目，如邏輯形式，皆可以純粹的直覺(先驗的直覺)或形式的直覺說之。”按照直覺的具體化原則，無直覺支持的僅爲空洞的“思辯”之“思”；而有直覺支持的則爲“知”，即具有現實性、真理性的知識。知性主體、邏輯形式都因有“形式直覺”的呈現而獲得了現實的品格，更重要的是，由這些“形式的有”決定現象而成就的“先驗綜合判斷”，其表現就是“形式的有”。真正的科學知識就是這些具有普遍有效性的先驗綜合判斷所提供的。用形式直覺來呈現、證明其合理性也就證明了科學知識的合理性。“先驗綜合判斷所判斷或所表象的就是這些普遍的性相。因此，它們所代表的是存有論的知識。它們與關于某一個或某一類有特殊內容的特殊現象之經驗的綜合不同，此後者是有特定的報告的，而它們乃是使此後者爲可能者。”根據這裏提供的標准，牟宗叁就將科學知識與經驗知識(包括日常經驗知識即常識)區分開來。科學知識以先驗綜合判斷爲其表現形式，它的對象是“普遍的性相”，如因果性、常住性、實在性、虛無性等。科學知識通過這些普遍的性相而獲得了普遍有效性，即它的有效性不再限于一時一地一對象，而擴大到了類種的範圍。與科學知識相比，一般的經驗知識往往以一時一地的特殊對象爲關注點，它所獲得的僅僅是關于特殊事例的知識，且其有效性僅限于這些特殊的事例。所以，科學知識具有認知的必然性，具有存有論的意義，或者說，科學知識就是存有論的知識(執的存有論)。而一般的經驗知識就缺乏認知的必然性，或者如牟宗叁所說，它缺乏真理性或谛性。
如果說牟宗叁的兩種直覺說以及把對象二分爲現象界與本體界還是延續傳統哲學中形上、形下二分模式的話，那麼，把兩類直覺擴展到叁類直覺，承認科學知識、科學界爲現象界與本體界之外的第叁界則是對其原有的、近于傳統的思想框架的突破。按照這個思路，則現象界之現象的獨立意義問題以及日常生活的合理性問題必然會呈現出來。但是牟宗叁並沒有真正地、徹底地突破形上、形下二分的模式，把科學知識與經驗知識一起歸納爲“執”就表現出了這一點。科學知識與經驗知識二者之不同，不過是“執”的方式不同罷了。所謂“執”，心理學意義就是以無當作有且堅持不舍；認識論涵義可從兩方面看：從主體方面看，就是以“我思”之“我”爲實有。從對象看，就是以感性、知性範疇“绉成”現象，且以現象爲自然界的客觀存在。前一種意義爲佛家原有的說法，而後一種意義則是牟宗叁所賦予“執”的概念的。把科學知識與經驗知識都歸結爲“執”，其本意是爲了指明這兩者都根源于無執的本心。按照牟宗叁思辯的說法，這兩種知識態度都不是生存的人所本有的，即它們本是“無”。它們的出現，外在原因是外界的刺激、教化的影響等，而內在的根源即是本心仁體。換言之，它們不過是在本心仁體基礎上産生的兩種特殊的對世界的態度。所以，它們既不是純粹客觀的，也不是永恒具有的，更不是惟一的、本源性的對世界的態度。也就是說，它們雖然由起現而有，但終歸爲無。透過牟宗叁思辯的語言，我們不難發現，牟宗叁對科學知識的思考確有所見。近現代以來，唯科學主義極力誇大科學知識的客觀性與普遍有效性特征，並把科學視爲對世界的惟一合法的認識方式。與此相應，把科學當作超越人的存在的、具有永恒意義的東西。牟宗叁以上的理論以思辯的方式表明：科學知識不過是生存著的人所持有的一種特殊的認識世界、把握世界的方式。這對于回擊唯科學主義的絕對主義立場具有重要的作用。
現象之爲現象是以感觸直覺與知性範疇的作用爲根據及可能條件的。沒有感性與知性則無所謂現象、非現象。正是在這個意義上，牟宗叁說：“現象不是“天造地設”地現成的，它們本是在感性之感觸地挑起中與知性之思解地執绉中而爲現象。因此，一說現象，便函著識心之執之著相，著相而使之有定相，他們始成爲客觀的現象。”牟宗叁在兩種直覺區分中證明“現象爲主觀物”的命題，並通過“存有論的先驗概念”進一步確證。他表明，現象、科學知識的對象都是由主觀性的範疇決定的：範疇決定了現象之有，也決定了現象之無，即可通過停止知性的作用而消解現象之有。現象不是“天造地設”的就是就現象之有無來說的。應該說，牟宗叁的如上說法確實看到了現象對主體的依賴關系。從否定方面說，離開主體對世界的感性、知性的作用、把握，世界只能是“自在之物”。呈現在我們面前的世界都是以實踐爲基礎的人化世界、“爲我之物”。在這個意義上的世界確實以人們的實踐與認識爲前提條件。然而，對象自身亦具有客觀的規定性，現象中亦有自身的運動發展秩序。主體的實踐與認識都必須以此爲依據才有成功的可能。把現象系縛于感性、知性範疇，把它歸結爲識心之執，其結論必然是取消現象、科學對象的客觀的自性。由此而確立科學知識的存有論也只能是隨時可被取消的存有論。所以，牟宗叁又把這種存有論定性爲認識論的、形而下的存有論。科學知識雖具有存有論之名，然而，在從科學對象到科學法則都被取消其客觀性的前提下，科學也就喪失了它的自身規定性。
牟宗叁把科學知識規定爲執的存有論，一則是爲了說明科學知識並非是人性中生而具有的、亦非本源性的因素，所謂“執”的存有論就表述了這兩個意思；另則是爲了表明科學知識具有認識論上的必然性、真理性，所以，它又是現代社會中的人所必須具備的因素。“存有論”表明了這種必然性、必要性。科學知識既然具有“執”性，是非本源性的因素，那麼，它是如何從本源中産生出來的呢？“良知坎陷”說對此作了回答。
牟宗叁並沒有從生活世界及其曆史中尋找科學的生成原因，而是從主體的精神境界中即無執的精神境界中尋求科學知識的根據。“無執”是與智的直覺相對應的形上境界，與此對應的世界則是物之“在其自己”(物自身)界即價值界、本體界，它的“主體”就是本心仁體。本心仁體對世界並不起執，智的直覺及形上之知自身並不是科學知識。但是任何一個行爲的完成都根本上依賴于良知本體。因爲人的行爲都有發動者，它決定該行爲應不應該做。這個決定應不應該做的功能屬于“知”，但不是科學知識，而是良知。在牟宗叁看來，知識(包括科學知識與經驗知識)都是對于對象之屬性、結構的了解。雖然人的任何自覺行爲都或多或少地依賴于這些知識才能成功，但僅憑了解對象的這些知識而不知道它對于人的價值、意義，則仍然無法推動、促成行爲。良知就是對于對象與人的價值關系的知，就是決斷行爲應當與否的決斷力。對于實際的行爲來說，良知盡管于對象之屬性、結構無所知，但仍憑著重決斷力而成爲行爲的動力因、形式因。行爲中關于對象的知識則爲必要條件、質料因。形式因不僅包含動力因，而且包含目的因。它對質料具有決定作用，即良知可以選擇性地運用科學知識完成一件行爲。不僅如此，良知還決定了科學活動即求真行爲本身之有無及其完成情況。在牟宗叁看來，中國傳統哲學中也強調“知”(智)的作用，但是，形上本心往往又把知提上去，使知成爲德性之一種即德慧。德慧實質上是一種形上之知，所以，德慧很高的人對實際並不一定了解很多。當然，由德慧本身成就不了科學知識。其成就不了科學知識的原因，一是由于傳統思想追求的是非對偶性的、無執的境界，另一現實的原因是對科學知識的必然性、真理性缺乏認識。因此，良知這個動力因與目的因無法把人們的行爲調適到科學活動方面來。但現代的人不同，人們對科學知識的必然性與必要性都有了深刻的認識，所以，良知自然就要求、意欲科學活動、科學知識，決定並能成功科學知識。當良知真誠地要求去求知，那麼，良知本身就必然要使自身由無執著、無定相的狀態轉化爲有執著、有定相的、自覺與現象相對偶的知性主體。這種轉換，牟宗叁稱之爲“良知自我坎陷”。“坎陷”即“否定”，即否定智的直覺而轉爲形式直覺、感觸直覺，否定本心仁體而轉爲知性主體，否定物自身而轉爲現象，否定道德理性而轉爲理論理性，否定形上知識而轉爲科學知識。
牟宗叁強調良知的“自我”坎陷，其用意是顯然的。它表明，這一坎陷的主體必然爲良知。科學知識、知性主體的有無完全系縛于良知的先天決定上。良知決定科學知識有則有，決定它無則無。科學知識的地位、意義完全由良知掌握。換言之，科學知識自身並無獨立的自性。牟宗叁把現象、執行範疇、邏輯數學等都歸結爲識心之執，其用意就在于取消它們的客觀性而使他們依附于無執的良知。“邏輯、數學，通常視爲理性，好象莊嚴的不得了，其實皆識心之執也。”邏輯、數學之莊嚴是指其有客觀的、普遍的有效性。牟宗叁把它們的莊嚴性消解而歸結爲識心之執的同時，也就無形中消解了它們的客觀性。代之而起的是任憑良知之自我決定意義上的主觀性。牟宗叁不斷強調科學知識“有而能無”的性質也正是爲了證明良知的先天決定性。在這個意義上，形上之知(良知)決定著科學之知，即決定著科學知識的有和無；科學知識依附于形上之知，以形上之知爲其根據。
“良知坎陷說”對科學知識以及科學知識與形上知識的論述誠然注意到了科學的生成性質。科學活動、科學知識不管其有效性如何，它首先是人與世界相交往的方式之一種。從主體來說，它僅是人們一種特定的把握世界的方式和特定的認識方式，而且這種以嚴密邏輯精神與經驗實證爲特征的活動並不是人類生而固有的。它對于中國、對于歐洲都是一種在曆史中形成的現象。這個道理在良知坎陷說中亦得到了曲折的表達。不過，把科學知識規定爲純粹主觀的，把它的對象及對象的規律都消解爲主觀性的存在，這顯然把科學知識當作了純粹思想上生成的東西而忽視了科學活動的物質曆史生成性質及科學知識的自身規定性。科學活動是主體與世界相互作用的方式之一，其成立的前提條件之一就是無條件地承認對象及對象間秩序的客觀性。“良知坎陷說”把良知本體規定爲科學活動的本體，使科學知識從屬于良知，這就取消了科學知識的自性。
從以上對熊十力、牟宗叁思想的回顧，我們不難發現，這些人文學者對科學本質的探索與思考不僅有趣，而且具有相當的深度與力度。特別是他們剝去科學知識絕對客觀性的神聖光環，把它與人的存在相聯系，從而發掘出科學知識與人的存在間的內在關聯。相較于那些從外部思考科學意義、價值即思考科學對于生活的意義的思路來說，對兩者內在相關性的思考顯得尤爲可貴。當然，他們囿于傳統心性論立場，把科學的淵源與根基建立在形上的本心上，從而褫奪了科學活動的社會曆史內涵而不能正視科學的客觀實在性，不能真切地定位科學知識與人的存在間的內在關系。
《熊十力、牟宗叁的科學觀(貢華南)》全文閱讀結束。