..續本文上一頁不定。所以我們對于這叁個人行爲的判斷，不但不必輕下“異、同”之見，且必須加以考慮其行爲的動機(motive)。同理，不論目前微生物學(microbiology)接近于“真”的程度爲何，他的結論和佛學的說法相接近的程度若何，最重要的乃是我們必須考慮他們兩者之間在態度上、觀點上以及方法上的根本差異才好。亦即，必須注意所謂科學，乃是建立于“共同經驗”的直接觀察之上，或者從一些作爲聯系之用的原理原則之歸納演繹中所建構的“具體觀念”之上的，雖然這些觀念未必能進入經驗之域，如海森堡(Heisenberg)的“不確定原理”(Principle of Uncertainty)或電子、質子、量子……等觀念，但他們仍可以是合理的，亦即一種“勢必共同經驗”。而佛學上關于這方面的宜說，乃是非“常人之共同經驗”所可企及的，無法觀察、無法歸納、無法演繹、不可思議，不可說不可說，而是由一種佛的廣大甚深智慧——無上正等正覺(Anuttara-Samyaksambodhi)，或正遍知——的目內證(Innerywitness)。就這點而論，佛學乃是“非科學的”。據此以談，則上述佛學與科學相通的結論豈不是剛好得到反面的證明嗎
但必須注意，尤其是佛法愛好者或信仰者，我說佛學非科學的或不科學的，絲毫不含哲學上價值的判斷，而只不過從方法上、態度上指出他們之間的根本差異罷了。
科學既然是建立在觀察與理性(Reason)之上，因此我們可以說：一種生理學(Physiology)或解剖學(anatomy)；甚至是十分簡陋的生理學、解剖學，簡陋到只用肉眼觀察與徒手接觸，簡陋到所得的結論和“真實”相差極大，然而只要它是經驗的、理性的便足以稱爲科學的。反之，雖然有一種結論是極近于“真實”的，然卻是以幻想或臆測或自內證爲手段的結果，仍然不足以稱爲科學的。這就是前面所說的，科學與否完全是方法與態度的問題而不是結論的問題。設有一富人，家中一切設備全是電氣化、機械化、自動化的，我們仍不能以此就判斷他的行爲是合于科學的；反之，若在二千年前，有一農夫，他當然從來沒有接觸過任何現代科學文明的機械産品及設備，然而他對于他的工作，逐樣仔細地觀察、記錄、實驗並得到結論(不管這一切多麼簡陋)，我們便可據此認它爲科學的。而如現在一般人，連小孩子都知道地球不是正圓的，它的軌道也不是正圓的，但我們不能就這一點就說這些小孩都是有科學精神的。事實上，這些小孩和叁千年前的小孩認爲地球是扁平的，在認識的本質上是一樣的。這一切都只是他們的常識，而赫胥黎(T.H.Haxley一八二五——一八九五)說：“所謂科學乃是有組織的常識。”亦即凡未經組織的常識即不得稱之爲科學的。所以在此定義之下，雖然哥白尼(Copernicus一四七叁—一五四叁)在當時誤認爲宇宙是有盡的球形，各恒星與太陽系之距離均等，行星之運動均爲等速的圓運動，這些結論在現在看來當然是謬誤的，但因他的方法態度乃是科學的，所以一般科學家仍認爲他是近代天文科學的築基者呢!又如“佛說阿彌陀經”中說：“從是西方，過十萬億佛土有世界名極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法……東方亦有佛……南方世界有日月燈佛……西方世界有無量壽佛……北方世界有焰肩佛……下方世界有師子佛……上方世界有梵音佛……汝等衆生當信是，稱贊不可思議功德……。”這用美學(Aesthetic)上的術語說，這和“美感經驗”(Aesthetical experience)一樣，同樣地是一種“純粹的個人經驗”，而不得爲科學的經驗。佛學上有“有分別是識，無分別是智”的說法，然而這個在佛法上被責斥的“計度分別”正是科學方法上絕對必要的。
或如大品般若經上所說：“爾時世尊從叁昧安詳而起以天眼觀視世界舉身微笑，從足下千輻相輪中放六百萬億光明……光明出過東方如恒河沙等世界乃至十方亦複如是……爾時世尊故在師子座入師子遊戲叁昧，以神通力感動叁千大千世界六種震動……。”在這兒我們又同樣地可以指出所謂“天眼”、所謂“神通力感動”都是十分不科學的。同時爲了避免不必要的誤解起見，我有必要一再地重複說明：我所謂佛學非科學，絲毫不含價值的判斷。
到目前爲止有關這方面的科學上的正論(thesis)和反論(antithesis)都似乎沒有；只是部份宣教家的意見吧了!有一種意見我以爲是比較可行的：“佛陀爲理智的、道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界觀有些與現在的科學有所出入，但我們要知道佛陀的這種安立，大抵是引用時代的傳統。從不違現代世俗的立場接受或否定他，但絕不可牽強附合了事。這是我們要特別注意的。”(楊白衣先生俱舍要義)同時我並未否認佛法確有某些“常人真正和勢必共同的經驗”之述說，尤其是在相對性的觀察上面，佛學上均有精辟的發揮如：中論的“因物故有時，離物何有時……”，或圓覺經的“雲駛月運，舟行岸移……”，或叁論宗的“無長可長，無短可短。無長剖析可長，由短故長……”，或唯識法相學上關于心、意、識(即六、七、八識)的精微細密的建立的體系……等皆是。然而仍舊沒有必要說它就是科學的，或合乎科學的。
事實上，如果我們甯以哲學的眼光來考察佛學，則我們將發覺它和科學的關系還是肯定的。丁格爾說：“科學乃是哲學的一個最聰明、最活潑同時也是最狼狽的子孫。自古以來，科學便是哲學的一部分，並且若要徹底地作科學性質的研究，勢必進入哲學的領域。這種研究即尊之爲現今世上最深遠的哲學問題也非過譽，此點乃是許多哲學家已經認識的。”所以倘以哲學的眼光來考察佛學，則佛學的哲學爲科學的原始形態，萌芽時期或幼年時代了，關于這點我可引用佛學上有關“四大種性”的議論和古代希臘自然哲學作一比較。古代希臘在公元前六百年左右有退利斯(Thales)者，首倡自然哲學(natural Philosophy)，其研究如日人永井潛氏說的：“與其謂爲從理論上追溯宇宙之本源，毋甯謂爲在五官所能覺察之範圍內追求之。”所以退利斯遂將“水”認爲宇宙唯一之本源，萬物由此化成。後退利斯之再傳弟子亞諾芝曼尼(Anaximenes)則更將包圍一切之“空氣”認爲萬物之本質，由其稠密稀疏，或變爲火或水。到了赫拉颉利圖斯(Heraclitus)則認爲萬物之本源爲“火”，火若失去熱即爲水，水再失去熱爲土，萬物由此轉化而生。由一元論(monism)而成爲多元論(pluralism)，佛教認爲一切存在都無自性，而是因緣所生的，所以主張一切色法由四大種性所生：地之堅、水之濕、火之暖、風之動。在體系上頗爲完整，然在本質上則是和古希臘哲學的多元論類似。但在西洋，由于不斷的發展而産生了原子論，星雲說：故希臘自然哲學實爲近代自然科學之濫觞。但是若以佛學爲一宗教來考慮時，這兩者(佛學與科學)之間在精神上的差異性就很明顯了。茲分數點加以討論：
一、金剛般若波羅蜜經說：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”大品般若經說：“解了諸法如幻如焰如水中月，如虛空，如響，如犍達婆城，如夢如影，如鏡中像如化。”維摩诘經說：“譬如幻師見所幻人，菩薩觀衆生爲若此，如智者見水中月，如鏡中見其面像，如熱時焰，如呼聲響、空中雲，如水聚沫，如水上泡。”是知佛教中所謂的“覺”(buddha)的“第一步”(我必須聲明，我只說是第一步而已)，乃是以智慧力照見諸法虛妄不實。然後如圓覺經所說：“應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持遠離心故。心如幻者亦複遠離。遠離爲幻亦複遠離。離遠離幻亦複遠離。得無所離，即除諸幻。”也許正是因此之故，所以佛學的哲學才沒有直接發展成爲科學吧!而一切科學的態度剛好和這完全相反，科學不問這一切法是幻是真，也不問我人的經驗是幻是真。真也罷，幻也罷，科學的職責只在于如何從這些經驗中建立起說明的聯系，如丁格爾說的：“究竟有沒有真的外在事物。是哲學上的問題，不求其答案，科學依然能一往前進。”所以若以佛教的眼光看，科學或許可稱爲一種事業，我姑且稱之爲“空華事業”吧。
二、佛學在方法上處處求解脫(不論它是何種形式的解脫)，求上求佛道下化衆生，求諸惡莫作，衆善舉行，求八正道。亦即除了真理之價值的探討外，更追求道德的價值(不論是何種形式的道德)。而科學則否，科學家的精神可以說是十足的充滿了“爲學問而學問”的色彩(所以往往有些科學家只要那裏有較好的研究環境，他就去了，而不問那是什麼地方)，而佛學則是以人生爲本位的。下面這則故事也許可以說明這種態度上的差異。設有一個人中了毒箭，若由佛陀來處理的話，拔出箭來敷上藥是爲第一要務。若由科學家來處理，“可能”先想弄個明白：箭是從那兒來的，其方向如何，軌道如何，力與速度如何，或毒藥的成份如何了。羅馬時代的自然科學家普力紐斯(Plinius)，爲了要探究維蘇威(Vesuvius)火山爆發之真像(而不是爲了救什麼人)，竟不顧一切從遠處航海趕來，結果遂被亂石擊斃了。
叁、大抵上“科學系客觀的、物質的、經驗的、分析的。而哲學爲主觀的、精神的、思辨的、綜合的。”這點當然無異議。亦即暝想與直觀之危險性乃科學所避免的。而佛學爲一唯心論(雖然不是完全的)也是人所共道的，如“萬法唯識”，或“心外無別法”或“心生種種法生，心滅種種法滅”皆是。而科學，甚至是研究意識心的“意識理學”，也要盡可能地排除“唯心”的成份，因爲如嘉爾文…
《佛學與科學——新時代的對話(李長俊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…