..续本文上一页不定。所以我们对于这三个人行为的判断，不但不必轻下“异、同”之见，且必须加以考虑其行为的动机(motive)。同理，不论目前微生物学(microbiology)接近于“真”的程度为何，他的结论和佛学的说法相接近的程度若何，最重要的乃是我们必须考虑他们两者之间在态度上、观点上以及方法上的根本差异才好。亦即，必须注意所谓科学，乃是建立于“共同经验”的直接观察之上，或者从一些作为联系之用的原理原则之归纳演绎中所建构的“具体观念”之上的，虽然这些观念未必能进入经验之域，如海森堡(Heisenberg)的“不确定原理”(Principle of Uncertainty)或电子、质子、量子……等观念，但他们仍可以是合理的，亦即一种“势必共同经验”。而佛学上关于这方面的宜说，乃是非“常人之共同经验”所可企及的，无法观察、无法归纳、无法演绎、不可思议，不可说不可说，而是由一种佛的广大甚深智慧——无上正等正觉(Anuttara-Samyaksambodhi)，或正遍知——的目内证(Innerywitness)。就这点而论，佛学乃是“非科学的”。据此以谈，则上述佛学与科学相通的结论岂不是刚好得到反面的证明吗
但必须注意，尤其是佛法爱好者或信仰者，我说佛学非科学的或不科学的，丝毫不含哲学上价值的判断，而只不过从方法上、态度上指出他们之间的根本差异罢了。
科学既然是建立在观察与理性(Reason)之上，因此我们可以说：一种生理学(Physiology)或解剖学(anatomy)；甚至是十分简陋的生理学、解剖学，简陋到只用肉眼观察与徒手接触，简陋到所得的结论和“真实”相差极大，然而只要它是经验的、理性的便足以称为科学的。反之，虽然有一种结论是极近于“真实”的，然却是以幻想或臆测或自内证为手段的结果，仍然不足以称为科学的。这就是前面所说的，科学与否完全是方法与态度的问题而不是结论的问题。设有一富人，家中一切设备全是电气化、机械化、自动化的，我们仍不能以此就判断他的行为是合于科学的；反之，若在二千年前，有一农夫，他当然从来没有接触过任何现代科学文明的机械产品及设备，然而他对于他的工作，逐样仔细地观察、记录、实验并得到结论(不管这一切多么简陋)，我们便可据此认它为科学的。而如现在一般人，连小孩子都知道地球不是正圆的，它的轨道也不是正圆的，但我们不能就这一点就说这些小孩都是有科学精神的。事实上，这些小孩和三千年前的小孩认为地球是扁平的，在认识的本质上是一样的。这一切都只是他们的常识，而赫胥黎(T.H.Haxley一八二五——一八九五)说：“所谓科学乃是有组织的常识。”亦即凡未经组织的常识即不得称之为科学的。所以在此定义之下，虽然哥白尼(Copernicus一四七三—一五四三)在当时误认为宇宙是有尽的球形，各恒星与太阳系之距离均等，行星之运动均为等速的圆运动，这些结论在现在看来当然是谬误的，但因他的方法态度乃是科学的，所以一般科学家仍认为他是近代天文科学的筑基者呢!又如“佛说阿弥陀经”中说：“从是西方，过十万亿佛土有世界名极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法……东方亦有佛……南方世界有日月灯佛……西方世界有无量寿佛……北方世界有焰肩佛……下方世界有师子佛……上方世界有梵音佛……汝等众生当信是，称赞不可思议功德……。”这用美学(Aesthetic)上的术语说，这和“美感经验”(Aesthetical experience)一样，同样地是一种“纯粹的个人经验”，而不得为科学的经验。佛学上有“有分别是识，无分别是智”的说法，然而这个在佛法上被责斥的“计度分别”正是科学方法上绝对必要的。
或如大品般若经上所说：“尔时世尊从三昧安详而起以天眼观视世界举身微笑，从足下千辐相轮中放六百万亿光明……光明出过东方如恒河沙等世界乃至十方亦复如是……尔时世尊故在师子座入师子游戏三昧，以神通力感动三千大千世界六种震动……。”在这儿我们又同样地可以指出所谓“天眼”、所谓“神通力感动”都是十分不科学的。同时为了避免不必要的误解起见，我有必要一再地重复说明：我所谓佛学非科学，丝毫不含价值的判断。
到目前为止有关这方面的科学上的正论(thesis)和反论(antithesis)都似乎没有；只是部份宣教家的意见吧了!有一种意见我以为是比较可行的：“佛陀为理智的、道德的宗教家，他有他的中心工作，所以上述的世界观有些与现在的科学有所出入，但我们要知道佛陀的这种安立，大抵是引用时代的传统。从不违现代世俗的立场接受或否定他，但绝不可牵强附合了事。这是我们要特别注意的。”(杨白衣先生俱舍要义)同时我并未否认佛法确有某些“常人真正和势必共同的经验”之述说，尤其是在相对性的观察上面，佛学上均有精辟的发挥如：中论的“因物故有时，离物何有时……”，或圆觉经的“云驶月运，舟行岸移……”，或三论宗的“无长可长，无短可短。无长剖析可长，由短故长……”，或唯识法相学上关于心、意、识(即六、七、八识)的精微细密的建立的体系……等皆是。然而仍旧没有必要说它就是科学的，或合乎科学的。
事实上，如果我们宁以哲学的眼光来考察佛学，则我们将发觉它和科学的关系还是肯定的。丁格尔说：“科学乃是哲学的一个最聪明、最活泼同时也是最狼狈的子孙。自古以来，科学便是哲学的一部分，并且若要彻底地作科学性质的研究，势必进入哲学的领域。这种研究即尊之为现今世上最深远的哲学问题也非过誉，此点乃是许多哲学家已经认识的。”所以倘以哲学的眼光来考察佛学，则佛学的哲学为科学的原始形态，萌芽时期或幼年时代了，关于这点我可引用佛学上有关“四大种性”的议论和古代希腊自然哲学作一比较。古代希腊在公元前六百年左右有退利斯(Thales)者，首倡自然哲学(natural Philosophy)，其研究如日人永井潜氏说的：“与其谓为从理论上追溯宇宙之本源，毋宁谓为在五官所能觉察之范围内追求之。”所以退利斯遂将“水”认为宇宙唯一之本源，万物由此化成。后退利斯之再传弟子亚诺芝曼尼(Anaximenes)则更将包围一切之“空气”认为万物之本质，由其稠密稀疏，或变为火或水。到了赫拉颉利图斯(Heraclitus)则认为万物之本源为“火”，火若失去热即为水，水再失去热为土，万物由此转化而生。由一元论(monism)而成为多元论(pluralism)，佛教认为一切存在都无自性，而是因缘所生的，所以主张一切色法由四大种性所生：地之坚、水之湿、火之暖、风之动。在体系上颇为完整，然在本质上则是和古希腊哲学的多元论类似。但在西洋，由于不断的发展而产生了原子论，星云说：故希腊自然哲学实为近代自然科学之滥觞。但是若以佛学为一宗教来考虑时，这两者(佛学与科学)之间在精神上的差异性就很明显了。兹分数点加以讨论：
一、金刚般若波罗蜜经说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”大品般若经说：“解了诸法如幻如焰如水中月，如虚空，如响，如犍达婆城，如梦如影，如镜中像如化。”维摩诘经说：“譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响、空中云，如水聚沫，如水上泡。”是知佛教中所谓的“觉”(buddha)的“第一步”(我必须声明，我只说是第一步而已)，乃是以智慧力照见诸法虚妄不实。然后如圆觉经所说：“应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者亦复远离。远离为幻亦复远离。离远离幻亦复远离。得无所离，即除诸幻。”也许正是因此之故，所以佛学的哲学才没有直接发展成为科学吧!而一切科学的态度刚好和这完全相反，科学不问这一切法是幻是真，也不问我人的经验是幻是真。真也罢，幻也罢，科学的职责只在于如何从这些经验中建立起说明的联系，如丁格尔说的：“究竟有没有真的外在事物。是哲学上的问题，不求其答案，科学依然能一往前进。”所以若以佛教的眼光看，科学或许可称为一种事业，我姑且称之为“空华事业”吧。
二、佛学在方法上处处求解脱(不论它是何种形式的解脱)，求上求佛道下化众生，求诸恶莫作，众善举行，求八正道。亦即除了真理之价值的探讨外，更追求道德的价值(不论是何种形式的道德)。而科学则否，科学家的精神可以说是十足的充满了“为学问而学问”的色彩(所以往往有些科学家只要那里有较好的研究环境，他就去了，而不问那是什么地方)，而佛学则是以人生为本位的。下面这则故事也许可以说明这种态度上的差异。设有一个人中了毒箭，若由佛陀来处理的话，拔出箭来敷上药是为第一要务。若由科学家来处理，“可能”先想弄个明白：箭是从那儿来的，其方向如何，轨道如何，力与速度如何，或毒药的成份如何了。罗马时代的自然科学家普力纽斯(Plinius)，为了要探究维苏威(Vesuvius)火山爆发之真像(而不是为了救什么人)，竟不顾一切从远处航海赶来，结果遂被乱石击毙了。
三、大抵上“科学系客观的、物质的、经验的、分析的。而哲学为主观的、精神的、思辨的、综合的。”这点当然无异议。亦即暝想与直观之危险性乃科学所避免的。而佛学为一唯心论(虽然不是完全的)也是人所共道的，如“万法唯识”，或“心外无别法”或“心生种种法生，心灭种种法灭”皆是。而科学，甚至是研究意识心的“意识理学”，也要尽可能地排除“唯心”的成份，因为如嘉尔文…
《佛学与科学——新时代的对话(李长俊)》全文未完，请进入下页继续阅读…