..續本文上一頁[20] 海德格爾從一世生命的存在論角度說人“是向死的存在”，死亡對人生而言是具有絕對意義的全程終點。而以佛教叁世論的觀點來看，死亡只是衆生一期生命中帶有相對意義的分段終點，是生死輪轉的一環。即， “死”並非只出現于人生命的終點，而是滲透于人生的整個過程之中，人活著的過程同時也就是死亡的過程，人“生”一日，即人“死”一天。佛教認爲，生命同時包含有兩個不同的層次與向度：一者，不生不滅；二者，緣起緣滅。從義理上解析，有“十二因緣”的流轉緣起，從事相上說，則有“分段生死”[21] 的“四有”[22] 次第循環，無始無終。
佛教傳入中國後，在漫長的發展過程中，受到地域、民族文化、時代背景等因素的影響，形成北傳佛教和南傳佛教兩支[23]，由于對教義均有各自不同的理解和闡釋，由此形成的死亡觀稍有差異。小乘由于在涅槃的認知，與強調對于現世的無執上面有所發展，因此對于個人能帶著深切的自信，進入平靜的死亡狀態，做了十分周全的准備工作。大乘則在培養修行者的慈悲之心上有所發展，並將注意的焦點集中在有生之年時完成死亡的經驗上面。至于金剛乘則是十分詳細的指導修行者，在臨終之前要如何參入死亡的經驗。[24]
因果相續，業力相牽，佛教關于死亡的學說，建立在業感緣起、因果報應理論的基礎上，生與死無法割裂。由此，佛教發展出一整套破除我執、了悟生死的聞、思、修體系，它不僅以涅槃、往生、六道輪回等觀念來闡釋對生死的理解，說明人死之後的安頓問題，而且用“念佛救度”、“中陰得度”等等極具實踐性的方法來指導人們如何面對死亡，甚至超越死亡。因而，對于並不知道什麼是死亡教育的絕大多數中國人而言，流傳近兩千年的佛教在這個問題上可以適應各類根器的衆生，可能更具實際操作性。
叁、佛教的死亡教育
死亡教育研究主要涉及死亡教育的定義、目標、內容、實施者及對象，以及死亡教育的意義等方面。這些問題，在現代佛教死亡教育中同樣需要厘清。
佛教中關于死亡的學說極其豐富，例如《佛說無常經》對生老病死的人生“實相”問題進行了闡述：
爾時佛告諸比丘：有叁種法，于諸世間，是不可愛，是不光澤，是不可念，是不稱意。何者爲叁？謂老病死。……頌曰：外事莊彩鹹歸壞，內身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善查。此老病死皆共嫌，形儀醜惡極可厭，少年容貌暫時住，不久鹹悉見枯羸。假使壽命滿百年，終歸不免無常逼，老病死苦常隨逐，恒與衆生作無利。[25]
除了專門談論死亡的經典，還有大量散見于各類文獻中涉及生死問題的內容。佛教最根本的指導理念是把“死”作爲一個與“生”密切相關聯的存在，全面綜合地考察種種死亡相與死亡的發生變化。佛教爲衆生超越生死提供了很多種方法，以下筆者試以當前國內佛教界普遍興盛的臨終殊勝之道——“念佛救度”和“中陰得度”來淺析佛教死亡教育的意義、目標、內容以及施教者與受教者。
1、“念佛救度”與“中陰得度”
“家家阿彌陀，戶戶觀世音”，西方淨土對中國佛教影響最大，並隨著曆史的遷延形成了“淨土宗”。淨土宗念佛法門被稱爲末法時代衆生脫離輪回之苦的殊勝之道，它以信願念佛、帶業往生極樂淨土爲宗旨，對臨終關懷及助念等也極爲重視。《觀無量壽經》有言：
若善男子及善女人，但聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念！若念佛者，當知此人即是人中芬陀利花，觀世音菩薩、大勢至菩薩爲其勝友，當坐道場，生諸佛家。[26]
再如《無量壽經》說：“乃至十念，若不生者，不取正覺”，即一切衆生若能至心念佛，身心可獲得無邊利益，更能往生西方極樂世界，永脫輪回之苦，爲人助念則是自利利他的具體表現。
藏傳佛教是中國北傳佛教的一支，像大多數佛教派別一樣，承認死亡是一個自然的、正常的、不可避免的因果過程，但又不是絕對的終點。藏傳佛教的僧侶們相信，人死後意識仍然具有連續性，他們發展出精微的儀式，同時設計出複雜的程序指導和幫助死者順利過渡到另外的世界。這種別具一格的死亡教育被寫成《中陰得度》(即《西藏度亡經》)[27]，目前被整個藏傳佛教界廣泛運用，近年來也在內地藏傳佛教信徒中流傳。書中說：
上根智者，若依“指導叢書”修習，十拿九穩，當已得度；設或未然，若于死時中陰境相現前之際修習遷識之法，亦可僅因憶念此法而得度。
一般凡夫信士，若修此法，十之八九應已解脫；其或未然，應于實相中陰境相現前之際堅忍不拔，一心谛聽此一聞教得度大法。[28]
“中陰得度”認爲死亡對上等根器行者而言是證悟的機會，對常人而論是解脫生死的時刻。[29]
因此，“念佛救度”與“中陰得度”雖然分別歸屬淨土與密乘無上瑜伽兩個不同的解脫路徑，但指向並無區別。
2、佛教死亡教育的目標
如果人們缺乏途徑去真正了解生命的整體意義，就無法觸碰到生命的深處。死亡教育的目標，狹義而言，在于幫助人們建立對死亡的正確認知和態度，自然地接受死亡，調適情緒；廣義地說，還包括教導人們從死亡來求索生命的意義。不同的生死觀可以造就不同的生活態度，有的人的生活態度建立在“死是一種完結”之上，而有的人則認爲“死是另一段人生的開始”。因此，死亡教育的真正目標，是“通過教育課程的設計引發個體省思自身生命的有限性及意義，表達其對死亡害怕或接受的真正感受，能面對死亡帶來的悲傷，能緬懷死者且能與生者共處，而非簡單的減除死亡的焦慮或害怕”。[30]
無論是“念佛救度”還是“中陰得度”，從世俗谛的層面來看，或說它的最基本目標，是讓每個人都能夠了解死亡的過程，正確地看待和面對死亡，避免墮入惡道。其中，臨終關懷的目的，則是爲臨終者及其家屬提供生理、心理等各方面的支持和照顧。就勝義谛而言，“生死涅槃”是“佛陀所持的教育目標，是人類如何解脫的問題，而這曾被稱爲無死的境界……這是所有佛教徒的終極目標。在此，得到解脫的人超越了死亡，而他或她的淨化，則是一項全然的自我超越”。[31]
“念佛救度”的目的，是要通過長時間“執持名號”的熏習，以便臨命終時一心不亂，或是通過助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生淨土。《阿彌陀經》有言：
若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若叁日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖衆現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。[32]
印光大師也說：
今既得聞如來普度衆生之淨土法門，固當信願念佛，預備往生資糧，以期免生死輪回之幻苦，證涅槃常住之真樂。[33]
淨土宗裏還有“帶業往生”一說，教導衆生通過念佛名號，仰仗西方叁聖[34]之力從生死輪轉中解脫，往生極樂世界之後，再慢慢修習，達到業盡情空的境界。
“中陰得度”則強調，對死亡的實際經驗是達到最高解脫境界的開始。對覺悟者而言，他能夠自如地控製自己死亡的時間、地點和環境，死亡被有意識的完成，從而獲得解脫。索甲仁波切在《西藏生死之書》的第一章談到了他幼時所經曆的兩位喇嘛的死亡，他這樣敘述其中一位：
桑騰的死把他折磨得很痛苦，但我們看得出他內心很平靜，對自己也充滿信心。最先我無法解釋這一點，但後來我知道了他的來源：他的信仰，他的訓練，還有我的上師在身邊……他能夠幫助桑騰解脫。[35]
但依照佛教的因果關系，一般的亡者無法背離其自身的業力，因而“中陰得度”的另一個重要目的，是通過對死亡後中陰期各種現象的描述及觀想，來培養適當的臨終思想，幫助生者建立正確的心態和方法來面對死者及其死亡的事實，並指導死者順利完成從死亡到再生之旅。“中陰得度”中“誦法的實施”一節這樣說：
先令亡靈入觀死時所現種種症候，設令亡靈運用此種偉大警策，于中陰境相現前之際入觀實相，最後曉示中陰境中，欲求投生閉胎法門，以得較佳之轉生。[36]
由于長期浸潤在佛教氛圍裏，與其它民族相比，藏民族更爲注重視臨終關懷和死亡教育，面對死亡時，表現出的多是安定、祥和以及信心。在《西藏生死之書》的另一章，索甲仁波切談到他的大姑媽阿妮貝露：
她是一位很能幹的女人……但就在她去世的前一個月……忙碌了一輩子的她，突然安靜而自在地放下一切，持續吟唱她從大圓滿傳承聖者龍清巴的著作中摘出的喜愛句子……在她生命的終點表現出非常的莊嚴甯靜，修行也很穩定。[37]
一般像阿妮貝露這樣負有工作和家庭責任的西藏人，無法奉獻他們的一生在研究和修行上，但當他們接近生命的終點時，會專心修行，爲死亡作准備，叫作“爲來世修路”。
3、佛教死亡教育的內容
關于死亡教育的內容，Daniel Leviton[38]在1969年提出了叁個層面，包括：死亡的本質、對死亡及瀕死的態度和其引起的情緒問題、對死亡及瀕死的調適。目前其他學者的主張大多從Leviton的主張推衍而來。[39]
佛教認爲，基本上“真正存在的只有不斷變化的五蘊……死亡則是這種短暫蘊合的消解或分解……”[40]此即是死亡的本質。因此，佛說四聖谛、十二因緣，以世俗谛“因果報應”、“六道輪回”或勝義谛“緣起性空”、“生死即涅槃”來教導不同根器的衆生。人在臨終時候，大都會恐懼、痛苦、放不下，且神智昏迷，而佛教對死亡的超越和轉換“並非僅僅是觀念上的消解，或哲學意義上對生死界限的打破，而是經過某種不可或缺的生命實踐所達到的境界…
《從“念佛救度”和“中陰得度”看佛教死亡教育(彭蘭闵)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…