..續本文上一頁”[41]。
淨土念佛法門提醒和指引亡者，在念佛聲中身心放下，心無挂礙，無有恐怖顛倒，往生佛國，正如善導大師說：
凡一切人命終欲生淨土，須是不得怕死，常念此身多苦、不淨、惡業，種種交纏。若舍得此穢身，超生淨土，受無量快樂，解脫生死苦趣，乃是稱意之事。如脫弊衣，得換珍服。但當放下身心，莫生念著。凡遇有病之時，便念無常，一心待死。叮囑家人及看病人、往來問候人：凡來我前，爲我念佛……才有絲毫戀世間心，便成挂礙，不得解脫。若得明曉淨土之人頻來策勵，極爲大幸。若依賴此者，決定往生即無疑也。[42]
印光大師在《臨終叁大要》中提出叁個要點，教給生者面對亡者時處理的原則和方法：
第一，善巧開導安慰，令生正信。第二，大家換班念佛，以助淨念。第叁，竊戒搬動哭泣，以防誤事。果能依此叁法以行，決定可以消除宿業，增長淨因，蒙佛接引，往生西方。[43]
如何面對死亡而達到開悟境界、如何面對死亡—中陰到轉世的階段、如何選擇來世，是“中陰得度”的主要教授內容。從藏傳密宗的生死本體論來看，整個存在可以分成四個相互關聯、轉化的過程，即：生、臨終和死亡、死後、轉世，“死有”成爲分段生死的轉折點。“中陰救度” 對“臨終中陰”、“法性中陰”、“輪回受生中陰”、“遮閉胎門”、“投胎選擇”都有極其詳盡敘述，特別對中陰身的七七日中經曆的不同景象 、“中有”階段衆生心識的種種變化進行了非常細致的解析，這就幫助信者了解死亡的本質。它要求“信者應當依照“觀察死亡特征自度法”檢視逐漸的死亡症候，接著，待死亡症候完畢之後，立即運用遷識之法，只要憶念其過程即可得到解脫。”[44]並教導生者面對亡者時：“牽識之法如果已得到有效的運用，本法的讀誦即無必要；設或未然，則需在遺體近處讀誦中陰聞教得度之法，讀時需正確而又清晰。”[45] 高文達喇嘛在《西藏度亡經》的導言中說：
一、此等教義的熱切修習者，應該珍惜他的每一刹那時間，好像那是生命的最後一瞬一般；二、一個修習此等教義的人一旦到了真正死亡的時候，他應該喚起初修此道時所得的體驗或其上師所授的真言，尤其是垂死之人在緊要關頭神智不甚清醒之時，更應如此；叁、凡是仍具肉身之人都應以愛心和幫助的意念在剛死或死後的初期階段，待在垂死或剛死之人周圍，而不使情感的依戀引起幹擾或導致病態精神抑郁的情況。[46]
這便是“中陰得度”對死亡及瀕死的態度和其引起的情緒問題、對死亡及瀕死的調適。
不過，佛教強調臨終救度的重要，並不意味著日常的起心動念無關生死。恰好相反，人一生所造的業，即平日裏的思想行爲，到臨終之時都會顯現。因此，佛教不但教人們如何“死”，也教人們如何“生”。悟、修、證，這都是針對“生”而言的，是當下的，現實的。死的對治，無不是在生時已得到解決。天堂地獄超脫輪回都在生時造就，因此，大乘佛教的涅槃觀皆強調生時證得[47]。無論是“中陰得度”抑或“念佛救度”，其實都強調長時間的修持與熏習。
阿彌陀佛的“念佛往生願”要求衆生“至心信樂，欲生我國”，然而念佛叁昧、一心不亂並非一日可以得來，它要求修習者平時即應常念阿彌陀佛和淨土，養成觀想的習慣，儲備資糧，如此升起強烈的信願，持佛名號，在前業已盡、後業未生的臨終刹那當下即在西方淨土。
而在“中陰得度”中的“根本警策偈”[48]裏也有明示：
因循苟且，不思死期將至！虛生浪死，盡做無益之事！浪擲大好時光，太無顧忌！倘使空手而歸，實在可惜！既知聖法爲你確需，爲何不專心致志？
這個偈子說明，若要正確運用“中陰得度”的教導，就必須在生前多做准備，以免在死亡來臨時毫無察覺。狹義的“中陰超度法”雖然是對死亡施爲，但其要義卻是生時的教覺；廣義的“中陰超度法”雖然是生時的教覺，但卻是爲死時的清明而准備[49]。大凡能在生時了知本身真性，並由此獲得相當經驗的人，待到死時中陰中明光現前時，當可得到很大的助力。[50]
4、佛教死亡教育的施教者與受教者
Leviton(1971)與Johnson(1973)認爲，死亡教育工作者應具備以下條件：①教師必須確認自身的死亡感受，並能知道這些感受對人格功能上的影響。②教師必須了解所教主題的適當內涵。③教師必須能很容易且自然地使用死亡的字眼或語言，尤其是在對年輕人教學時。④教師必須能熟稔生命中死亡相關事件對心理發展的影響，能同情性地了解這些事件伴隨而來的一般問題。⑤教師必須對社會變遷有正確的認識和變遷對死亡相關的態度、實務、法律與製度等有何沖擊或影響。[51]
總體而言，佛教屬于自力解脫型宗教，但“念佛救度”、“中陰得度”的解脫法，都在一定層面上借助了他力，須要佛菩薩以及有德高僧等的引導，這些善知識通常“習五明”了知各種知識，具“四無量心”悲憫衆生、“四攝法”攝受衆生、“四悉昙”教化衆生、“四無礙智”說服衆生。
淨土宗念佛法門認爲，若得遇善知識，生一念淨信，起真誠忏悔，心作佛想，或心念佛，都能轉煩惱爲菩提。弘一大師在《人生之最後》一文中說：
若病重時，神識猶清，應請善知識爲之說法，盡力安慰。舉病者今生所修善業，一一詳言而贊歎之，令病者心生歡喜，無有疑慮。自知命終之後，承斯善業，決定生西。[52]
在藏傳佛教中，上師即是教授人們如何面對死亡的教育工作者。上師自身須是覺悟者，通過長期而艱苦的修煉，他們清晰地了解死亡的痛苦是一個精深、自然的淨化過程的一部分，且知識精確，信心充滿，和平安詳，知道如何正確地引導人通過死亡。《西藏度亡經》認爲，“中陰得度”的訓練，最好是在人間上師或導師指導下進行。而在臨終時，“曾在上師指導下觀修實相但工夫未純熟的人，單憑自力無法明辨中陰境相。此時，即需一上師或同道師友，以生動的語句使其如實地印入亡靈心中。”[53]
佛教的生死觀立足于對人類的“佛性”有正確的理解與肯定的觀點之上，也就是說，受教者需要對“衆生皆有佛性”、“因果報應”、“涅槃成佛”等佛教觀念持認可的態度，而非認爲人不能成佛，否認“六道輪回”，如此，佛教死亡教育才能得以進行，否則佛教生死觀的教導或宗旨就無法被實現。也即，通常只有佛教徒才有可能成爲佛教死亡教育的受教者，這在漢族地區表現得尤其明顯。與其他民族相比，藏民族也許最殊勝的就是全民信仰佛教，幾乎每一個人或多或少地都懂得一些佛教義理，或多或少與上師有所聯系。藏族人通常認爲死後可以轉生更好的境界，對死亡之後的來世充滿希望，因此能夠樂觀、坦然地面對死亡。
但值得注意的是，《西藏度亡經》在漢地流傳以後，許多對于藏傳佛教密宗並不了解的漢地居士對其産生了誤解，以爲只需在死亡之時讀誦這部“中陰得度”，就足以使自身/他人得到解脫，因此偏廢了日常修行功課。卻不知此法跟淨土念佛法門一樣，需要在生時修習並體悟它的教義，才會産生真實的教益。且“中陰得度”偏重于修密，整個觀想修習過程需要上師給予詳盡的指導，對沒有研習過密宗的人來說，短期內無法理解其中密意，恐怕到臨終之時難以正確運用。由此，缪滌源居士根據內地通行淨土宗的情況，把念佛法門與中陰救度結合，編著了《念佛救度中陰法》以“使淨宗實際利行，更有把握”[54]因而，受教者須要根據自身的根基及習俗環境選擇應機法門，並正確理解和體悟教義。
5、佛教死亡教育的意義
鄭石岩[55] 說：“……人越是對死亡無知，就越會在死亡線上掙紮痛苦。家屬越想逃避談死，病人就越會陷入死的恐懼陰影，或者陷入無奈的孤獨。死是生命的結局，應該被認真地討論。這有助于建立精神生活的價值系統，也有助于人們在面對死亡時展現從容的高貴態度。”這段話，在某種程度上表達了死亡教育的意義所在。
從世俗谛的角度看，佛教並不把死亡看作生命的結束，生命是一個流程，死亡是改變生命存在形式的轉折點，它並沒有中斷生命的繼續。也就是說，從死到再生，處于一種永遠連續變化的狀態，生命因此被無限拉長。佛教的死亡教育使人們更注重生命的全過程，避免過于功利和短視，並從中學會對此生負責也對來生負責。從勝義谛的角度說，成佛就是對生死的超越，由此消除死亡對生命的遮蔽、限製和否定。
淨土法門認爲，人人本有彌陀自性，只因被貪瞋癡慢疑等所覆蓋，故爲煩惱追逐纏縛。“念佛往生願”[56]在阿彌陀佛四十八大願中最爲重要，“被譽爲真實中的真實，核心裏面的核心，是釋迦、彌陀的心髓，是無上大悲心的具體顯現，無上智慧所流現的究竟方便。”[57]它借助“念佛救度”的熏習和幫助，讓凡夫衆生在生時把心識集中在觀想最光明、最美麗、最安樂、最向往、最具希望的目標上。而到臨命終時也自然能淨除業障，“一得往生，則超凡入聖，了生脫死，漸漸進修，必至圓成佛果而後已”。[58]
西藏人認爲業力對來世具有決定性的作用，如果人在帶有對此生強烈的執著及欲求的狀態中死去，不但會墮入惡趣，惡業也將在來生延續發展下去，因此，“除非得悟，否則就得依業報所引，直接從中陰世界生于人道、天道、地獄道，或其它任何一道，不可避免”。而所謂“悟道”，“系由了知輪回生死虛妄不實而致。此種“了知”只有活在人間之時，或在人間死亡之際，或在死後中陰境界之間，或在某一非人境域之中，始有可能”[59]。“中陰得度”不僅適用于生命行將結束之人，並且適用于仍舊活著，且力圖領悟生而爲人的全部意義的人。
死亡教育並…
《從“念佛救度”和“中陰得度”看佛教死亡教育(彭蘭闵)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…