..续本文上一页[20] 海德格尔从一世生命的存在论角度说人“是向死的存在”，死亡对人生而言是具有绝对意义的全程终点。而以佛教三世论的观点来看，死亡只是众生一期生命中带有相对意义的分段终点，是生死轮转的一环。即， “死”并非只出现于人生命的终点，而是渗透于人生的整个过程之中，人活着的过程同时也就是死亡的过程，人“生”一日，即人“死”一天。佛教认为，生命同时包含有两个不同的层次与向度：一者，不生不灭；二者，缘起缘灭。从义理上解析，有“十二因缘”的流转缘起，从事相上说，则有“分段生死”[21] 的“四有”[22] 次第循环，无始无终。
佛教传入中国后，在漫长的发展过程中，受到地域、民族文化、时代背景等因素的影响，形成北传佛教和南传佛教两支[23]，由于对教义均有各自不同的理解和阐释，由此形成的死亡观稍有差异。小乘由于在涅槃的认知，与强调对于现世的无执上面有所发展，因此对于个人能带着深切的自信，进入平静的死亡状态，做了十分周全的准备工作。大乘则在培养修行者的慈悲之心上有所发展，并将注意的焦点集中在有生之年时完成死亡的经验上面。至于金刚乘则是十分详细的指导修行者，在临终之前要如何参入死亡的经验。[24]
因果相续，业力相牵，佛教关于死亡的学说，建立在业感缘起、因果报应理论的基础上，生与死无法割裂。由此，佛教发展出一整套破除我执、了悟生死的闻、思、修体系，它不仅以涅槃、往生、六道轮回等观念来阐释对生死的理解，说明人死之后的安顿问题，而且用“念佛救度”、“中阴得度”等等极具实践性的方法来指导人们如何面对死亡，甚至超越死亡。因而，对于并不知道什么是死亡教育的绝大多数中国人而言，流传近两千年的佛教在这个问题上可以适应各类根器的众生，可能更具实际操作性。
三、佛教的死亡教育
死亡教育研究主要涉及死亡教育的定义、目标、内容、实施者及对象，以及死亡教育的意义等方面。这些问题，在现代佛教死亡教育中同样需要厘清。
佛教中关于死亡的学说极其丰富，例如《佛说无常经》对生老病死的人生“实相”问题进行了阐述：
尔时佛告诸比丘：有三种法，于诸世间，是不可爱，是不光泽，是不可念，是不称意。何者为三？谓老病死。……颂曰：外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善查。此老病死皆共嫌，形仪丑恶极可厌，少年容貌暂时住，不久咸悉见枯羸。假使寿命满百年，终归不免无常逼，老病死苦常随逐，恒与众生作无利。[25]
除了专门谈论死亡的经典，还有大量散见于各类文献中涉及生死问题的内容。佛教最根本的指导理念是把“死”作为一个与“生”密切相关联的存在，全面综合地考察种种死亡相与死亡的发生变化。佛教为众生超越生死提供了很多种方法，以下笔者试以当前国内佛教界普遍兴盛的临终殊胜之道——“念佛救度”和“中阴得度”来浅析佛教死亡教育的意义、目标、内容以及施教者与受教者。
1、“念佛救度”与“中阴得度”
“家家阿弥陀，户户观世音”，西方净土对中国佛教影响最大，并随着历史的迁延形成了“净土宗”。净土宗念佛法门被称为末法时代众生脱离轮回之苦的殊胜之道，它以信愿念佛、带业往生极乐净土为宗旨，对临终关怀及助念等也极为重视。《观无量寿经》有言：
若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！若念佛者，当知此人即是人中芬陀利花，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友，当坐道场，生诸佛家。[26]
再如《无量寿经》说：“乃至十念，若不生者，不取正觉”，即一切众生若能至心念佛，身心可获得无边利益，更能往生西方极乐世界，永脱轮回之苦，为人助念则是自利利他的具体表现。
藏传佛教是中国北传佛教的一支，像大多数佛教派别一样，承认死亡是一个自然的、正常的、不可避免的因果过程，但又不是绝对的终点。藏传佛教的僧侣们相信，人死后意识仍然具有连续性，他们发展出精微的仪式，同时设计出复杂的程序指导和帮助死者顺利过渡到另外的世界。这种别具一格的死亡教育被写成《中阴得度》(即《西藏度亡经》)[27]，目前被整个藏传佛教界广泛运用，近年来也在内地藏传佛教信徒中流传。书中说：
上根智者，若依“指导丛书”修习，十拿九稳，当已得度；设或未然，若于死时中阴境相现前之际修习迁识之法，亦可仅因忆念此法而得度。
一般凡夫信士，若修此法，十之八九应已解脱；其或未然，应于实相中阴境相现前之际坚忍不拔，一心谛听此一闻教得度大法。[28]
“中阴得度”认为死亡对上等根器行者而言是证悟的机会，对常人而论是解脱生死的时刻。[29]
因此，“念佛救度”与“中阴得度”虽然分别归属净土与密乘无上瑜伽两个不同的解脱路径，但指向并无区别。
2、佛教死亡教育的目标
如果人们缺乏途径去真正了解生命的整体意义，就无法触碰到生命的深处。死亡教育的目标，狭义而言，在于帮助人们建立对死亡的正确认知和态度，自然地接受死亡，调适情绪；广义地说，还包括教导人们从死亡来求索生命的意义。不同的生死观可以造就不同的生活态度，有的人的生活态度建立在“死是一种完结”之上，而有的人则认为“死是另一段人生的开始”。因此，死亡教育的真正目标，是“通过教育课程的设计引发个体省思自身生命的有限性及意义，表达其对死亡害怕或接受的真正感受，能面对死亡带来的悲伤，能缅怀死者且能与生者共处，而非简单的减除死亡的焦虑或害怕”。[30]
无论是“念佛救度”还是“中阴得度”，从世俗谛的层面来看，或说它的最基本目标，是让每个人都能够了解死亡的过程，正确地看待和面对死亡，避免堕入恶道。其中，临终关怀的目的，则是为临终者及其家属提供生理、心理等各方面的支持和照顾。就胜义谛而言，“生死涅槃”是“佛陀所持的教育目标，是人类如何解脱的问题，而这曾被称为无死的境界……这是所有佛教徒的终极目标。在此，得到解脱的人超越了死亡，而他或她的净化，则是一项全然的自我超越”。[31]
“念佛救度”的目的，是要通过长时间“执持名号”的熏习，以便临命终时一心不乱，或是通过助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生净土。《阿弥陀经》有言：
若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[32]
印光大师也说：
今既得闻如来普度众生之净土法门，固当信愿念佛，预备往生资粮，以期免生死轮回之幻苦，证涅槃常住之真乐。[33]
净土宗里还有“带业往生”一说，教导众生通过念佛名号，仰仗西方三圣[34]之力从生死轮转中解脱，往生极乐世界之后，再慢慢修习，达到业尽情空的境界。
“中阴得度”则强调，对死亡的实际经验是达到最高解脱境界的开始。对觉悟者而言，他能够自如地控制自己死亡的时间、地点和环境，死亡被有意识的完成，从而获得解脱。索甲仁波切在《西藏生死之书》的第一章谈到了他幼时所经历的两位喇嘛的死亡，他这样叙述其中一位：
桑腾的死把他折磨得很痛苦，但我们看得出他内心很平静，对自己也充满信心。最先我无法解释这一点，但后来我知道了他的来源：他的信仰，他的训练，还有我的上师在身边……他能够帮助桑腾解脱。[35]
但依照佛教的因果关系，一般的亡者无法背离其自身的业力，因而“中阴得度”的另一个重要目的，是通过对死亡后中阴期各种现象的描述及观想，来培养适当的临终思想，帮助生者建立正确的心态和方法来面对死者及其死亡的事实，并指导死者顺利完成从死亡到再生之旅。“中阴得度”中“诵法的实施”一节这样说：
先令亡灵入观死时所现种种症候，设令亡灵运用此种伟大警策，于中阴境相现前之际入观实相，最后晓示中阴境中，欲求投生闭胎法门，以得较佳之转生。[36]
由于长期浸润在佛教氛围里，与其它民族相比，藏民族更为注重视临终关怀和死亡教育，面对死亡时，表现出的多是安定、祥和以及信心。在《西藏生死之书》的另一章，索甲仁波切谈到他的大姑妈阿妮贝露：
她是一位很能干的女人……但就在她去世的前一个月……忙碌了一辈子的她，突然安静而自在地放下一切，持续吟唱她从大圆满传承圣者龙清巴的著作中摘出的喜爱句子……在她生命的终点表现出非常的庄严宁静，修行也很稳定。[37]
一般像阿妮贝露这样负有工作和家庭责任的西藏人，无法奉献他们的一生在研究和修行上，但当他们接近生命的终点时，会专心修行，为死亡作准备，叫作“为来世修路”。
3、佛教死亡教育的内容
关于死亡教育的内容，Daniel Leviton[38]在1969年提出了三个层面，包括：死亡的本质、对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。目前其他学者的主张大多从Leviton的主张推衍而来。[39]
佛教认为，基本上“真正存在的只有不断变化的五蕴……死亡则是这种短暂蕴合的消解或分解……”[40]此即是死亡的本质。因此，佛说四圣谛、十二因缘，以世俗谛“因果报应”、“六道轮回”或胜义谛“缘起性空”、“生死即涅槃”来教导不同根器的众生。人在临终时候，大都会恐惧、痛苦、放不下，且神智昏迷，而佛教对死亡的超越和转换“并非仅仅是观念上的消解，或哲学意义上对生死界限的打破，而是经过某种不可或缺的生命实践所达到的境界…
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