..续本文上一页”[41]。
净土念佛法门提醒和指引亡者，在念佛声中身心放下，心无挂碍，无有恐怖颠倒，往生佛国，正如善导大师说：
凡一切人命终欲生净土，须是不得怕死，常念此身多苦、不净、恶业，种种交缠。若舍得此秽身，超生净土，受无量快乐，解脱生死苦趣，乃是称意之事。如脱弊衣，得换珍服。但当放下身心，莫生念着。凡遇有病之时，便念无常，一心待死。叮嘱家人及看病人、往来问候人：凡来我前，为我念佛……才有丝毫恋世间心，便成挂碍，不得解脱。若得明晓净土之人频来策励，极为大幸。若依赖此者，决定往生即无疑也。[42]
印光大师在《临终三大要》中提出三个要点，教给生者面对亡者时处理的原则和方法：
第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，窃戒搬动哭泣，以防误事。果能依此三法以行，决定可以消除宿业，增长净因，蒙佛接引，往生西方。[43]
如何面对死亡而达到开悟境界、如何面对死亡—中阴到转世的阶段、如何选择来世，是“中阴得度”的主要教授内容。从藏传密宗的生死本体论来看，整个存在可以分成四个相互关联、转化的过程，即：生、临终和死亡、死后、转世，“死有”成为分段生死的转折点。“中阴救度” 对“临终中阴”、“法性中阴”、“轮回受生中阴”、“遮闭胎门”、“投胎选择”都有极其详尽叙述，特别对中阴身的七七日中经历的不同景象 、“中有”阶段众生心识的种种变化进行了非常细致的解析，这就帮助信者了解死亡的本质。它要求“信者应当依照“观察死亡特征自度法”检视逐渐的死亡症候，接着，待死亡症候完毕之后，立即运用迁识之法，只要忆念其过程即可得到解脱。”[44]并教导生者面对亡者时：“牵识之法如果已得到有效的运用，本法的读诵即无必要；设或未然，则需在遗体近处读诵中阴闻教得度之法，读时需正确而又清晰。”[45] 高文达喇嘛在《西藏度亡经》的导言中说：
一、此等教义的热切修习者，应该珍惜他的每一刹那时间，好像那是生命的最后一瞬一般；二、一个修习此等教义的人一旦到了真正死亡的时候，他应该唤起初修此道时所得的体验或其上师所授的真言，尤其是垂死之人在紧要关头神智不甚清醒之时，更应如此；三、凡是仍具肉身之人都应以爱心和帮助的意念在刚死或死后的初期阶段，待在垂死或刚死之人周围，而不使情感的依恋引起干扰或导致病态精神抑郁的情况。[46]
这便是“中阴得度”对死亡及濒死的态度和其引起的情绪问题、对死亡及濒死的调适。
不过，佛教强调临终救度的重要，并不意味着日常的起心动念无关生死。恰好相反，人一生所造的业，即平日里的思想行为，到临终之时都会显现。因此，佛教不但教人们如何“死”，也教人们如何“生”。悟、修、证，这都是针对“生”而言的，是当下的，现实的。死的对治，无不是在生时已得到解决。天堂地狱超脱轮回都在生时造就，因此，大乘佛教的涅槃观皆强调生时证得[47]。无论是“中阴得度”抑或“念佛救度”，其实都强调长时间的修持与熏习。
阿弥陀佛的“念佛往生愿”要求众生“至心信乐，欲生我国”，然而念佛三昧、一心不乱并非一日可以得来，它要求修习者平时即应常念阿弥陀佛和净土，养成观想的习惯，储备资粮，如此升起强烈的信愿，持佛名号，在前业已尽、后业未生的临终刹那当下即在西方净土。
而在“中阴得度”中的“根本警策偈”[48]里也有明示：
因循苟且，不思死期将至！虚生浪死，尽做无益之事！浪掷大好时光，太无顾忌！倘使空手而归，实在可惜！既知圣法为你确需，为何不专心致志？
这个偈子说明，若要正确运用“中阴得度”的教导，就必须在生前多做准备，以免在死亡来临时毫无察觉。狭义的“中阴超度法”虽然是对死亡施为，但其要义却是生时的教觉；广义的“中阴超度法”虽然是生时的教觉，但却是为死时的清明而准备[49]。大凡能在生时了知本身真性，并由此获得相当经验的人，待到死时中阴中明光现前时，当可得到很大的助力。[50]
4、佛教死亡教育的施教者与受教者
Leviton(1971)与Johnson(1973)认为，死亡教育工作者应具备以下条件：①教师必须确认自身的死亡感受，并能知道这些感受对人格功能上的影响。②教师必须了解所教主题的适当内涵。③教师必须能很容易且自然地使用死亡的字眼或语言，尤其是在对年轻人教学时。④教师必须能熟稔生命中死亡相关事件对心理发展的影响，能同情性地了解这些事件伴随而来的一般问题。⑤教师必须对社会变迁有正确的认识和变迁对死亡相关的态度、实务、法律与制度等有何冲击或影响。[51]
总体而言，佛教属于自力解脱型宗教，但“念佛救度”、“中阴得度”的解脱法，都在一定层面上借助了他力，须要佛菩萨以及有德高僧等的引导，这些善知识通常“习五明”了知各种知识，具“四无量心”悲悯众生、“四摄法”摄受众生、“四悉昙”教化众生、“四无碍智”说服众生。
净土宗念佛法门认为，若得遇善知识，生一念净信，起真诚忏悔，心作佛想，或心念佛，都能转烦恼为菩提。弘一大师在《人生之最后》一文中说：
若病重时，神识犹清，应请善知识为之说法，尽力安慰。举病者今生所修善业，一一详言而赞叹之，令病者心生欢喜，无有疑虑。自知命终之后，承斯善业，决定生西。[52]
在藏传佛教中，上师即是教授人们如何面对死亡的教育工作者。上师自身须是觉悟者，通过长期而艰苦的修炼，他们清晰地了解死亡的痛苦是一个精深、自然的净化过程的一部分，且知识精确，信心充满，和平安详，知道如何正确地引导人通过死亡。《西藏度亡经》认为，“中阴得度”的训练，最好是在人间上师或导师指导下进行。而在临终时，“曾在上师指导下观修实相但工夫未纯熟的人，单凭自力无法明辨中阴境相。此时，即需一上师或同道师友，以生动的语句使其如实地印入亡灵心中。”[53]
佛教的生死观立足于对人类的“佛性”有正确的理解与肯定的观点之上，也就是说，受教者需要对“众生皆有佛性”、“因果报应”、“涅槃成佛”等佛教观念持认可的态度，而非认为人不能成佛，否认“六道轮回”，如此，佛教死亡教育才能得以进行，否则佛教生死观的教导或宗旨就无法被实现。也即，通常只有佛教徒才有可能成为佛教死亡教育的受教者，这在汉族地区表现得尤其明显。与其他民族相比，藏民族也许最殊胜的就是全民信仰佛教，几乎每一个人或多或少地都懂得一些佛教义理，或多或少与上师有所联系。藏族人通常认为死后可以转生更好的境界，对死亡之后的来世充满希望，因此能够乐观、坦然地面对死亡。
但值得注意的是，《西藏度亡经》在汉地流传以后，许多对于藏传佛教密宗并不了解的汉地居士对其产生了误解，以为只需在死亡之时读诵这部“中阴得度”，就足以使自身/他人得到解脱，因此偏废了日常修行功课。却不知此法跟净土念佛法门一样，需要在生时修习并体悟它的教义，才会产生真实的教益。且“中阴得度”偏重于修密，整个观想修习过程需要上师给予详尽的指导，对没有研习过密宗的人来说，短期内无法理解其中密意，恐怕到临终之时难以正确运用。由此，缪涤源居士根据内地通行净土宗的情况，把念佛法门与中阴救度结合，编著了《念佛救度中阴法》以“使净宗实际利行，更有把握”[54]因而，受教者须要根据自身的根基及习俗环境选择应机法门，并正确理解和体悟教义。
5、佛教死亡教育的意义
郑石岩[55] 说：“……人越是对死亡无知，就越会在死亡线上挣扎痛苦。家属越想逃避谈死，病人就越会陷入死的恐惧阴影，或者陷入无奈的孤独。死是生命的结局，应该被认真地讨论。这有助于建立精神生活的价值系统，也有助于人们在面对死亡时展现从容的高贵态度。”这段话，在某种程度上表达了死亡教育的意义所在。
从世俗谛的角度看，佛教并不把死亡看作生命的结束，生命是一个流程，死亡是改变生命存在形式的转折点，它并没有中断生命的继续。也就是说，从死到再生，处于一种永远连续变化的状态，生命因此被无限拉长。佛教的死亡教育使人们更注重生命的全过程，避免过于功利和短视，并从中学会对此生负责也对来生负责。从胜义谛的角度说，成佛就是对生死的超越，由此消除死亡对生命的遮蔽、限制和否定。
净土法门认为，人人本有弥陀自性，只因被贪瞋痴慢疑等所覆盖，故为烦恼追逐缠缚。“念佛往生愿”[56]在阿弥陀佛四十八大愿中最为重要，“被誉为真实中的真实，核心里面的核心，是释迦、弥陀的心髓，是无上大悲心的具体显现，无上智慧所流现的究竟方便。”[57]它借助“念佛救度”的熏习和帮助，让凡夫众生在生时把心识集中在观想最光明、最美丽、最安乐、最向往、最具希望的目标上。而到临命终时也自然能净除业障，“一得往生，则超凡入圣，了生脱死，渐渐进修，必至圆成佛果而后已”。[58]
西藏人认为业力对来世具有决定性的作用，如果人在带有对此生强烈的执着及欲求的状态中死去，不但会堕入恶趣，恶业也将在来生延续发展下去，因此，“除非得悟，否则就得依业报所引，直接从中阴世界生于人道、天道、地狱道，或其它任何一道，不可避免”。而所谓“悟道”，“系由了知轮回生死虚妄不实而致。此种“了知”只有活在人间之时，或在人间死亡之际，或在死后中阴境界之间，或在某一非人境域之中，始有可能”[59]。“中阴得度”不仅适用于生命行将结束之人，并且适用于仍旧活着，且力图领悟生而为人的全部意义的人。
死亡教育并…
《从“念佛救度”和“中阴得度”看佛教死亡教育(彭兰闵)》全文未完，请进入下页继续阅读…